新絲路網路書店-古典時代瘋狂史．社會‧人文‧史地/文化風俗

內容簡介
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<FONT COLOR=#AA5555>●內容簡介</FONT>

本書為法國後結構主義思想家傅柯的重要著作，係衍自其博士論文。其中心議題為：在歐洲的啟蒙過程中，「理性與非理性」以及「理性與瘋狂」如何在歷史的條件中成形與出現。從這一角度，傅柯討論了兩個主要問題：第一，精神病學與心理學作為一種科學，是如何形成與開展的；第二，在舊王室崩潰的過程中，精神病院在十八世紀末的出現，具有何種意義。要理解傅柯的方法論，此書為不可不讀之作。

封底文案
這本書談的主要是由中世紀到十九世紀一部瘋狂的禁閉史；更深入地說，它企圖透過對監禁結構的研究，建立起瘋狂和非理性之間的對話；最後，它也規劃出一份草圖，談「一部界限的歷史－－其內容是一些晦暗不明的手勢，它們一旦完成，便必然遭人遺忘。然而，文化便是透過這些手勢，將某些事物摒除在外。」

書評
本書係傅柯的博士論文完整版，深入探討歐洲古典時期，人們對瘋狂的界定及對瘋人的處理，台灣的傅柯迷們，盍興乎來。

似乎印有傅柯字樣的知性商品都能在台灣的學術消費市場上發燒大賣。九○年代後，傅柯語鍊症候更蔓延到包括空間設計與女性主義在內的閱讀圈。但令人納悶的是，這股熱潮勃發雖久，本地對傅柯原著的翻譯卻始終停留在由英文轉／節譯的階段。較諸韋伯熱和新馬熱，傅柯這股法國風不免掠疾流淺。

所幸，我們終於有了一本法文直譯的傅柯作品《古典時代瘋狂史》（以下簡稱《瘋狂史》）。這本書過去一直以Madness and civilization的英譯風貌呈現給本地讀者；但此譯本只是節譯，不但篇幅縮減、書目與附錄遭省略，且近千條註釋更被刪至一四○條。因此《瘋狂史》的問世，不僅具有資料補充的意義，更開啟了我們閱讀傅柯的另一種可能：一種至少不再是透過英譯偷窺，而直接將傅柯端上本土思考平檯的可能。 

《瘋狂史》原係傅柯一九六○年的博士論文。主題上不但延續Maladiement ale et personalite（一九五四），更呼應日後Naissance de la clinique]一九六三）的計畫，深入探討歐洲古典時期（十七—十九世紀初）人們對瘋狂（la folie）的界定及對瘋人（le fou）的處理。作者借道文學、藝術、哲學、日常生活實踐及精神醫療史的檔案考察，「以第一個現代人的姿態傾聽瘋狂敘述之事，並嘗試在其無理性中發現理性，在瘋狂中尋出方法」（D.Schumay語）。但正如傅柯所言，它基本上並非一部精神醫療史；其主旨不在釐清何謂「瘋狂」或此概念如何在歷史中形塑，而是瘋狂（非理性，deraison）如何在精神史上為理性吸納與排除的歷程。此種觀點導向一種人類學式的結論：瘋狂是作品的缺席（La folioe,l''absence d''oeuvre），因為它總是「不斷重複的臨在（presencc），其核心的虛空是在其未竟向度上被感知與衡量的」。尼采的吶喊、阿陶的瘋狂和盧梭的妄想都可說是這種缺席的顯現。總之，對傅柯而言，真正對理性邊界構成威脅的與其說是瘋狂本身，毋寧說是瘋狂狀態的存在。圍繞著瘋狂發展出來的主軸，也因此從理性與非理性的歷史邊界移轉到緘默與空缺，及對邊界本身的遺忘。而這正是歷史的書寫條件。

本書無論在翻譯的信度或風格保存上均堪肯定。但最特別的是它長達六十頁的〈譯者導言〉（這儼然是一篇對《瘋狂史》的考據專論）。從導覽策略來看，譯者顯然有意師法傅柯的「文本考古」來耙梳本書的思想系譜，並捕捉成書過程中的軌跡：尤以Dumezil的神話結構，Binswanger的夢體驗和康德的實用人類學影響最為深刻（見導言２—３節）。譯者費心考證之功誠乃罕見，更難得的是他為本地讀者加上的二○八條譯註，對理解傅柯論述脈絡裨益尤著。

然而譯者在導覽龐大的考古線索時，似乎面臨著某種處理上的困難。例如在掌握Dumezil時率以Daniel Dubuisson之Mythologie du XXesiecle為宗，而略過許多對Dumezil的重要詮釋（如J-C.Riyiere;C.Scott Littleton等人），論據上略嫌薄弱（Dubuisson該書亦非專著，除Dumezil外，尚論及Levi-Strauss與Eliade）。此外Binswanger鮮明的存在主義與現象學色彩（這恐怕是傅柯很難欣賞的）也在譯者刻意忽略下被淡化了（尤其他在Grundformen andErkenn tnis menschlichen Dasein中所提「在世存有」的概念）。若因此誤導讀者，殆非譯者所願。至於傅柯對Ruth Benedict的批判（導言XXXI），在徵引時允宜慎重。尤其在未釐清Benedict引發爭議文本的情況下即歸納出她的「文化幻覺」，似有失公允—以她在Patterns of Culture（一九三四）中的立場看來，這位文化相對論者還曾努力破除社會對瘋狂的負面評價；不過傅柯似乎對她了解不深（故對她的批評也不如譯者所言般明顯）！ 

最後，若干艱澀辭彙也增加本書的閱讀障礙：如「他異」一詞便不知是指deviance或autre（導言LV）；又如le mal中譯經常更動，雖出無奈，然權變之下卻令人不易拿捏原意。此概念或近於古文之謂「惡」（兼有過、恙二義），但以「惡痛」譯之（導言第６節）則失諸偏矯。而Institution chretienne譯為《基督徒教育》亦待商榷。編輯上的誤失則屬可惜，導言中標示內文頁數頗有誤植（如頁IX所提考證爭議應見於頁五五四，頁LV論瘋狂的區別則在頁五五二）。 

儘管編譯中仍有些微瑕疵，但平心而論，《瘋狂史》的中譯絕對要比英譯本更具學習價值。它的出版，無疑是台灣出版界引介西方思潮的新譯標，在這地平線上，讓我們期待更壯闊的氣象！

譯者導言
一本書產生了，這是個微小的事件，一個任人隨意把玩的小玩意兒。從那時起，它便進入反覆(repetition)的無盡遊戲之中；圍繞著它的四周，在遠離它的地方，它的化身們(doubles)開始群集擠動；每次閱讀，都為它暫時提供一個既不可捉摸，卻又獨一無二的軀殼；它本身的一些片段，被人們抽出來強調、炫示，到處流傳著，這些片段甚至會被認為可以幾近概括其全體。到了後來，有時它還會在這些片段中，找到棲身之所；註釋將它一拆為二(dedoublent)，它終究得在這些異質的論述之中顯現自身，招認它曾經拒絕明說之事，擺脫它曾經高聲偽裝的存在。一本書在另一個時空中的再版，也是這些化身中的一員：既不全為假像，亦非完全等同。

以上是傅柯在《瘋狂史》二版序言中的一段很有意思的話。在這一段話之後，我們還可以再加上，一本作品的翻譯，因為它是為作品維持餘生，它也屬於這一類的「化身」：「既不全為假像，亦非完全等同。」

同時，我們所引用的這篇二版序文，它本身甚至可以說是一個化身的化身，一個前來抹滅第一個化身的化身。然而，一旦在這裡引用它，就某種意義而言，我們又將這個化身本身一分為二(dedoubler)，使得它擁有一個先行出現的、片段性的化身，並使得我們這篇導論被包夾在傅柯的種種化身意像之間。這麼一來，這篇文章本身的計劃，也就是作為它在理念層次化身的綱領，也就整個地陷入了傅柯及其化身意像既曖昧又切題——至少我希望如此——的影響之下。這篇文章各部份將要處理的主題，也就圍繞著化身這個半隱匿的旋律打轉：

1.首先，我們會討論這本書本身和它的種種化身之間，必須先行闡明的基本問題：版本(完整本和刪節本、附錄和前言的策略性變化)、翻譯(及其誤讀)。

2.這篇國家博士論文的長久經營和變化過程，又是如何地影響它的最後樣貌：這裡談的是作為它生前之生的孕育過程。

3.對於先前和同時的幾份文本進行考古學分析：這些是先前於它和與它同時的化身。

4.第一版序言和它的雙重計劃問題。

5.傅柯所進行的兩個最基本但也最廣泛運用的操作：分裂(dedoublement)和重合(redoublement)。這是為全書概念骨架賦與形式的兩個基本操作。

6.瘋狂(folie)、邪惡(mal)、化身(double)之間的概念之結。

7.傅柯的修辭和行文風格問題。

8.最後我們想要提出一本可以為傅柯所謂瘋狂之「沉默」的考古學作註腳的書本片段，邀請讀者以它作為後傅柯時代瘋狂史的沉思對象。

一、一本書和它的化身
這裡要呈獻給讀者的，乃是由傅柯早期鉅作《瘋狂史》法文原本直譯而來的全譯本。這本書的打字原稿接近千頁，而內容題旨豐富龐大，各種層次的主題相互穿梭。修辭風格時而激昂、時而細密；弔詭、正反論證接連而出。然而，過去中文所出的兩種譯本，其根據皆是英譯本Madness and Civilization轉譯而來，而英文版本身又是法文刪節本的翻譯。節本和全本比較起來，不但頁數少去一半以上，而且原來作為國家博士論文必須註明引用來源的近千條註解，也被削減到只有五十條。更別提參考書目和附加的史料彙集。由原來望之儼然的鉅型博士論文，縮減到一本便於流傳、向廣大讀者招手的袖珍版隨筆評論(Essai)，這是一本書和它的化身，或者，這已經是兩本不同的書呢？

以傅柯在英美學界的盛名和影響，像《瘋狂史》這樣重要的作品，卻一直只有節縮本的翻譯，實在是一件令人難以理解的怪事。到了1990年，英國學者和傅柯作品翻譯人歌頓(Colin Gordon)便以此事為基礎，發表一篇引起龐大論戰的文章。他的標題便已說明了他的主旨：《瘋狂史》因為一直未有全譯，所以它對英美學界而言，仍是傅柯一本「未為人知」的書(An unknown book by Michel Foucault)。更值得注意的是，歌頓認為，除了翻譯中罕見的細節錯誤所導致的扭曲外，即使許多傅柯的批評者引用了法文完整版，他們對《瘋狂史》的理解，卻已受到節縮譯本《瘋狂與文明》所制約，產生了許多和原書意旨相反的誤解，因而作出許多沒有根據的批評。比如論者攻擊傅柯斷定十七到十八世紀的古典時代裡瘋人並沒有受到醫療，這一點不合史實，然而《瘋狂史》卻是動用了數章篇幅在處理古典時代的瘋狂醫療問題，尤其是第一部《瘋狂的體驗》一章，而這一章在節本之中正是被完全刪去。

翻譯對原文居然會產生這樣的遮蔽作用，這實在也是一件令人稱奇的事情——當然，我們也可以假設那些引用《瘋狂史》原文完整版的英美學者，並未真的認真讀完全書(不過讀者在這裡可以相信我，這絕不是一件簡單的事)，而只是在法文原書中尋找和剪裁支持他們既成定論的引句。

由於歌頓文章所引起的論戰反應，我們也可看到《瘋狂史》中的史實精確性、主旨重點、解讀方式的合法性、翻譯困難、傅柯本人的修辭風格、論述進程或概念曖昧與否，都被人一一提出來當作相關問題討論。譯者參考了這些文章，自然受益良多。然而，在其中發現的另一個小小的插曲，也令人體會到翻譯對理解(甚至是對原文的理解)所能產生的影響：傅柯對精神醫療史的重構和批判，一直是爭論的重點之一。其中一個爭執點是傅柯為何不說明英國道德療法的創始人威廉．突克(William Tuke)原來是一位外行人(layman)——他的身份原是茶商——根本不是醫生，更不是精神科的專家。批評者認為這一點足以說明傅柯對史料掌握不足，誤導最基本的歷史理解，或是以法國史實為本位，遮蓋了其它國家的特異之處。維護傅柯者則引出一段章節證明傅柯必然知道這個事實，但她仍然問道：「那麼傅柯為什麼對這個似乎頗為重要的事實提都不提呢？」這位作者在結論裡回答說：傅柯的「錯誤」其實是「策略」，牽涉到他的基本計劃——去除過去的熟悉感。

這樣的討論過程，屬於這次論戰的基本對立之一：傅柯對史實的操縱有問題(不含事實或是詮釋有誤)／傅柯的歷史方法、寫作、修辭方式，和傳統史學根本不同，所以受到傳統史家排斥——如此，完整的譯本對事態可能起澄清作用，但對改變傳統史家的態度而言，可能完全無用。

然而，只就上述的爭論點(傅柯為何不說明突克原先是位門外漢)，我們只能說正反雙方的論者都沒有讀好原書。因為事實正好相反，傅柯的確曾經明確說明突克不是醫生！傅柯這句話出現在第三部第三章(原書p.480，中譯本p.556)，他問道：「不是醫生的突克，不是精神病料醫生的匹奈，他們會比替索或居倫懂得更多嗎？」就像讀者們已經可以猜想得到的，這也是在節本中遭到全部刪除的一章。

這段小插曲提醒我們，目前讀者手上的這本書，因為它的龐大複雜，乃是一本很難加以整體吸收的作品。這是一本多視野、多重角度的作品。它在同一個物質性的書本空間裡，卻能展開多重堆疊的異質意義場景。而且這個情況又因為《瘋狂史》在時間上先後出現的不同版本而更形複雜：不管我們使用哪個版本，其它不同的版本仍會像前世幽靈，由手上版本紙下隱隱浮出，絮絮不休，縈繞不去。

以下便是《瘋狂史》的版本狀況：
一、第一版Folie et deraison: Histoire de la folie a l''age classique(《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》), Ed. Librairie Plon, 1961.(coll. Civilisations d''hier et d''aujourd''hui)，這是依據傅柯1960年完成的國家博士論文手稿印行的第一版(曾於1964重印)。其特點有，題辭"a Eric-Michel Nilsson"(傅柯在瑞典認識的友人)，及長有十一頁的第一版<序言>一篇，為目前的通行版本所缺，但收入1994年出版的傅柯《言論寫作集》(Dits et ecrits)中。(Vol. 1, no.4, pp. 159-167)

二、節縮版Histoire de la folie(《瘋狂史》)於1964年出版(Union generale d''edition, coll. 10/18)，這是Richard Howard英譯本Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason(New York: Pantheon, 1965，其中有一章為法文節縮版所無["Passion and Dilirium")所根據的版本。一版<序言>仍在，但受到削減。書前的提示說明節縮的原則是保持原書的基本佈局，但特別著重保留社會及歷史面向。

三、第二版Histoire de la folie a l''age classique(《古典時代瘋狂史》),Gallimard, 1972, (coll. Bibliotheque des histoires)。除了最後一章有關尼采(Friedrich W. Nietzsche)《查拉圖斯特拉如是說》(Thus Spake Zarathustra)的一個長註被刪去之外，內文並無變動。作者以一篇不到三頁的二版<序言>取代了一版序言。並在附錄中加上兩篇文章，這兩篇文章為目前通行的TEL版刪去，二版前言中與此相關的一段文字也因此一起刪除。其內容如下：

在此我只加上兩篇文章：其中一篇已經出版。在這篇文章裡，我評論了我自己有點盲目地說出來的一句話：「瘋狂便是作品的缺席(La folie, l''absence d''oeuvre)。」另一篇以前在法國並未出版過。在這篇文章裡，我嘗試回應德希達(Jacques Derrida)一篇傑出的(remar-quable)批評。

這兩篇文章的基本資料如下：
a. <瘋狂便是作品的缺席>(La folie, l''absence d''oeuvre)，共八頁，原出版於1964，現收入《言論寫作集》(Dits et ecrits)中。(Vo1. 1, no. 25, pp.412-421)

b. <我的身體，這張紙，這爐火>(Mon corps, ce papier, ce feu)，21頁，回應德希達在1963年所作的著名演說<我思與瘋狂史>(Cogito et histoire de la folie)(收入德希達在1967年出版之論文集《書寫與差異》[L''ecriture et la difference])。此文有兩個版本，第一版原刊日本Paideia, No.11, 傅柯專題，1972年2月，pp.131-147，題名「回應德希達」(Reponse a Derrida)。此一版本與書中刊出的本文有許多出入，而且語調更為刺激。目前兩文皆收入《言論寫作集》(Dits et ecrits)中(Vol. 2, no. 102, pp. 245-268, no. 104, pp. 281-295)。"Mon corps"一文並有英譯"My Body, This Paper, This Fire", Oxford Literary Review, Autumn, 1979, 4: 5-28。

這個版本還有一個特點，便是附有一幅Franz Hals的油畫複製《女管理人》(Les Regentes)，這是其它版本所沒有的。

四、現通行版本題名為Histoire de la folie a l''age classique(《古典時代瘋狂史》), Gallimard, TEL系列(1976年進入此一普及版系列)。這個版本內文並未變動(這是TEL系列所標榜的編輯方針，TEL之意即為「原文重印」)，保留第二版序言，刪去了二版附錄的兩篇文章。這是本書翻譯所根據的版本，但譯者增加了一份人名地名對照索引，為原文所無。

二、《瘋狂史》的成書過程
傅柯在《瘋狂史》的第一版謝詞中向法國神話宗教史家喬治．杜梅齊爾(Georges Dumezil)致謝時表示：「如果沒有他，這份工作便不會進行——既不會在瑞典的暗夜之中進行，也不會在波蘭自由的頑固大太陽之下完成。」序言末尾標明的日期為「漢堡，1960年2月5日」。由瑞典開始寫作，在波蘭重修，最後序言完成於德國，《瘋狂史》主要是在法國之外完成，就像法國60年代其他和結構主義相關連的重要思想家，比如李維斯陀、羅蘭．巴特、格里瑪斯(Greimas)，傅柯本人的生平便有由海外轉向法國國內的勢態。

幾個相關的年代如下：
1955年秋，傅柯前往瑞典烏普沙拉(Uppsala，位於斯德歌爾摩北方七十公里的大學城)，擔任當地大學的法國文學講師及法國文化中心主任。

1956年，法國圓桌出版社(La table ronde)向傅柯提出一本有關精神醫療簡史的寫作計劃。

1957年，傅柯決定在瑞典提出博士論文。手稿的題目為精神醫療史，但實際已成為瘋狂史。傅柯希望烏普沙拉理念史和科學史教授林德羅斯(Stirn Lindroth)擔任其指導，但在提出部份手稿後遭到拒絕。

同年，傅柯過去的哲學老師，黑格爾專家喜波里提(Jean Hyppolite)(他同時也是《精神現象學》的譯者)，在讀過手稿後，建議傅柯將它改寫成法國式的博士論文，並向鞏居廉(Canguilhem)提出指導要求。

1958年10月，傅柯前往華沙，仍為外交部擔任類似職位，同時進行論文的修改潤飾工作。

1958年聖誕節期間，將完成的手稿送給鞏居廉審閱，對方回答：「不必作任何修改，這是一篇博士論文。」

1959年10月，傅柯前往漢堡擔任法國中心主任。

1960年，博柯進行副論文《康德人類學之生成與結構》(Genese et Structure de l''Anthropologie de Kant)之寫作，並翻譯康德(Immanuel Kant)的《實用人類學》(Anthropologie du point de vue pragmatique)。由喜波里提擔任論文指導。

1960年l0月，傅柯在得到法國中部克萊蒙-菲宏(Clermont-Ferrand)大學的心理學講師(maitre de conferences)教職後，回到巴黎定居。

1961年5月，在手稿遭到伽里瑪(Gallimard)出版社拒絕後，由曾經出版李維斯陀作品的普隆書店(Plon)以《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》為題出版。5月20日在索邦大學答辯通過(依當時舊制，國家博士論文必須先出版才能答辯)。傅柯獲得的是文學博士學位(doctorat es lettres)。

《瘋狂史》的寫作主要是在瑞典的三年之中進行，對於當地的生活，傅柯曾有以下的回憶：

瑞典的現實中有一種美一種嚴格、一種必要。顯示出人在這樣的現實中，永遠只是一個移動的點，而他在一個超越他、比他更為強大的交通過程(trafic)中，遵從著某些律則、某些圖式和形式。對於這一點，我們在瑞典會比在法國看得更清楚。在它的沉靜之中，瑞典所揭露的，是一個近乎完美的世界，而我們在其中發現到，人不再是必要的。

傅柯接著說，這也許是他思考反人文主義的開始，他在下面又說：

在過去，畢生致力於寫作對我來說接近完全荒謬，而我也沒有真正思考過這個問題。是在瑞典，在瑞典長長的黑夜之中，我才染上了一天寫作五、六個小時的癖好(manie)和惡習……

對於《瘋狂史》的形成，傅柯可以在烏普沙拉利用Carolina Rediviva圖書館中的醫學史收藏，具有關鍵地位。傅柯的傳記作者艾里彭(Didier Eribon)如此形容這個收藏：

在1950年，一位藏書家艾里克．華勒醫生(Dr. Erik Waller)將他歷年收集的收藏捐了出來。這些文件的年代由十六世紀一直延伸到二十世紀初。全部共有二萬一千件，包括：書信、手稿、珍本書、魔術書……其中最重要的是這位業餘愛好者所收集而成的醫學史系列。幾乎所有1800年以前的重要出版及之後的大部份出版，都被納入其中。

1955年，這份「華勒收藏」(bibliotheca Walleriana)的目錄編輯出版。我們可以說這是時機恰好。

另一方面，就像我們在前面的年表可以看到的，傅柯原來的書寫構想來自一家法國出版社的出書計劃，而且它可能經過一番轉折，才成為目前的博士論文形式，因此也有助於形成此書主題上的複雜和風格上的異質。一份幾年前公開的書信，可以說是目前可以看到傅柯對《瘋狂史》計劃的最早自我說明。這是傅柯寫給賈克琳．維多(Jacqueline Verdeaux，她曾和傅柯合譯《夢與存在》，並為傅柯和圓桌出版社牽線)的信，日期為12月29日，年代推定為1956年：

我已經寫了將近175頁。到了300頁，我便會停下來。總之，我覺得我們對祖魯族和南比卡瓦拉族(Nambikwara)。除了一些軼事以外，說不出什麼有用的東西。那麼，為什麼不由側面來談這個題目呢？——談由希臘思想所開啟的空間中的瘋狂和非理性。為什麼不談談那擁有古老護牆的歐洲呢？……更特別地說，也就是去談非理性體驗在《瘋狂頌》和《精神現象學》(非理性頌)之間——在[鮑許的]樂園和[歌雅的]聾人院之間——所產生的滑移——談西方在它的理性主義和實證主義的結尾之處，如何遭遇它們自身的極限，而且這是以一種曖昧的戲劇性誇張(pathos)形式出現的，因為它同時既是其中的悲愴(pathetique)元素，又是病理學(pathologie)的誕生之處。由伊拉斯謨斯到佛洛伊德，由人文主義到人類學，瘋狂曾經觸及吾人世界的根柢：有必要去衡量的，便是這一段差距，但是有什麼樣的尺規可以運用呢？您將會失望：您所期待的是希臘悲劇，以及由馬克白的煮水壺中所冒出的幾道魔煙。但您又能要求什麼呢，既然這方面似乎並不存在任何前人作品，我便得多處理細節，以免少說笨話。這三百年是我們的瘋狂的生成過程，這樣已經不錯了。

由這封信看來，《瘋狂史》似乎一開始只是一個哲學性的意念史計劃：「由希臘思想開啟的空間」，以及由伊拉斯謨斯到黑格爾或者到佛洛伊德、理性主義和實證主義的極限、瘋狂在悲愴性和病理學之中既相對又相關的表現，簡言之，瘋狂和非理性這個雙重主題的大線索已經浮現。和目前看到的狀態，其中最大的差別，應該是在社會、經濟、法律等周圍領域的史料具體研究和對古典時代(十七、十八世紀)的著重。在八個月以後，傅柯對《瘋狂史》的自我解釋，其著重點又有所不同。這次公開的書信資料是傅柯在受到林德羅斯教授拒絕指導時，向這位教授所寫的自我辯護，其中的語調和目標自然大不相同。這封信的日期為1957年8月10日：

您的信讓我意識到此一研究的缺陷，有很大的助益，我就此對您表示感謝。首先，我必須和您說明的是，我所犯的第一個錯誤，便是向您交待得不夠清楚，呈給您並不是「書的片段」，而只是一份草稿，一份我本來無論如何便計劃修改的初稿。我很樂意接受您的說法：文筆風格真是令人無法忍受(我的缺點是無法自動自發地表達清楚)。當然，我會把所有我無法控制的「過度雕琢」的表達方式都去掉。雖然風格上有問題，我還是把這份嘗試呈給您看，目的是想要聽您有關資訊品質和主導性意念的意見，因為我十分重視您的意見。最後這一點顯然是困難所在。在這裡也一樣，我又犯了未把計劃界定清楚的錯誤，我的計劃並不是要去寫一份精神醫療科學的發展史。而是要寫出這個科學是在什麼樣的社會、道德、和意像脈絡之中發展的歷史。因為我覺得，一直到十九世紀，甚至今天也可能還是一樣，有關瘋狂的客觀知識並不存在，存在的只是一些以科學類比觀點，對非理性的某些(道德的、社會的)體驗所提出的說法。這是為什麼我處理問題的方式會是如此地不夠客觀、不夠科學、和不夠歷史化。但也許這個企圖是荒謬的，而且註定失敗。

最後，我的第三個大錯誤是先準備有關醫學理論的篇章，然而有關「體制」的領域卻還未清楚，而它卻可以幫助我在其它領域表達清楚。既然您好意應允，我會呈給您我在假期中針對體制所作的研究……這個領域的界定容易得多，而且可以說明初期精神醫療的社會條件……

我們長篇地引用了這封信，因為它除了可以幫助我們大致確定傅柯研究計劃轉向的時間和原因之外，也明白地凸顯出這本書的風格特點和它甚至在剛生成之時便遭到的抵抗或排斥。最後一點說明也有助於瞭解為何傅柯要把「體制」方面的研究放在理論分析之前——這本書的基本骨架在此時已經建立了。

在這個骨架底下，出現的是一個如何組構歷史材料的基本史觀問題：那便是體制、周邊脈絡和思想理論間的關係，應該如何組織構造的問題：這是一個因果關係呢？或是意義關係(比如表達或反映)呢？我們如何確定它們之間具有同時性(contemporaneite)，或者還有其它可能的時間關係呢？總之，在《瘋狂史》的第一部和第二部之間，存在的是什麼樣的關係？

嘗試去回答這個問題，我們便會觸及《瘋狂史》在方法和成果上的一個重要核心。簡而言之，《瘋狂史》所呈現的是：在古典時代中，瘋狂的實踐性事實(faits de pratiques)和再現性事實(faits de representation)之間存有的是一個互不溝通、互不認識卻又相互平行、對應的關係；而且，傅柯所提出的古典非理性基本圖式(scheme)(非理性即理性之對立、理性之負面、理性藉其排除而自我確立)，也就是在這種關係中，才能展開它的全部意義：它既是一個貫穿全體文化現象的綜合理解線索，甚至也是一個解釋性的圖式——瘋人對待和瘋狂認識之間的分裂平行關係，它的來源便是這個基本圖式。

這一個超越傳統法國社會學學派和馬克思主義反映說的結構主義立場，傅柯後來承認它是來自杜梅齊爾的影響，這其實也是瑞典三年生活中最重要的事件之一：傅柯開始和杜梅齊爾熟識。當傅柯在《瘋狂史》出書後，和法國《世界報》進行訪談時，曾經舉出他所受到的影響。首先是「文學作品……摩里斯．布朗修(Maurice Blanchot)、雷門．盧賽(Raymond Roussel)、拉崗(Jacques Lacan)，「以及杜梅齊爾，而且這是主要的影響。」

——杜梅齊爾？一位宗教史家怎麼會對瘋狂史的研究有所啟發呢？

——這是來自他對結構的意念。就像杜梅齊爾對神話所進行的分析，我也嘗試去發現各種體驗的結構化形式(des formes structurees d''experience)，而其中的圖式(schema)，經過變化之後，還是可以在不同的層次之中看出……

——那麼這是什麼樣的結構呢？

——那是社會隔離的結構、排除的結構。

如果說這時的傅柯是一位結構主義者，那麼他所實踐的是杜梅齊爾式的結構主義。杜梅齊爾是傅柯將結構主義方法和觀點運用在歷史領域中的啟蒙人。以下對他們共享的歷史結構主義提出數點簡略的分析：

1.杜梅齊爾研究的領域一直維持在同一個語言文化的場域之內——印歐語系文化。這在傅柯則是近代的歐洲(《性史》最後兩卷除外)。同時，杜梅齊爾的印歐語系領域有一個特色，那便是其原初存在(在向外移動分散之前，居住於今俄國南方的原始印歐民族[proto indo-euro-peens)、作為所有印歐語系語言起源的祖語[langue-mere])，只是假設中的事實，並沒有留下任何直接的見證和文字記載，其研究只有透過比較留存在各種語言、文化、宗教……之中的片段性「化石」進行重構的工作。其實，杜梅齊爾的確曾經把他的工作稱為和「物件及遺址的考古學」相平行的「再現和行為的考古學。」傅柯在《瘋狂史》之中也意識到同樣的問題：為理性所捕捉之前的瘋狂並沒有留下未經變竄的見證，他所進行的工作是這個被壓抑的「沉默」的考古學。

2.杜梅齊爾在宗教理論上最基本的主張在於，宗教是一個巨型但組構清楚的體系，在其中我們可以找出一個單一的圖式(scheme unique)(在印歐宗教中，這便是著名的教士／戰士／生產者三大功能)，同時這個基本圖式在各個層次變化出現。如果這個系統性概念並不等同於各種單元的單純聚合，正是因為這個中心圖式具有邏輯性格。因此，雖然杜梅齊爾一直不能把他所謂的「意識形態」(ideologie)或「歷史整體」(ensemble historique)定義清楚，也一直不能完全擺脫宗教反映社會結構的基本預設，正如傅柯一直未能把他所提出的體驗結構(structure d''experience)說明清楚，也一直不能完全擺脫存有並可能描述一個純粹的、原初的、未受理性捕捉的瘋狂體驗的預設，他們的結構分析卻在開展時，很快地朝向形態描述(morphologie)和朝向基本結構的複雜化發展，因而形成某種不需存有學基礎支持的自明性和說服力。

3.他們都強調文化在貫時或共時層面的統一性，同時拒絕天真的進步觀或演化論觀點。和這一點並行的則是其基礎結構原則的橫面性(trans-versalite)和其打破預設種屬的特性(transgenericite)。這使得它們的研究在著手時，放棄細節、單一作品、作者或是垂直傳統的研究。這也使得他們因為打破了學院的習慣而製造出惱人的效果。他們雖然都在事業的中期便進入具有超卓地位的法國學院(College de France)，但仍然一直受到保守勢力的排斥。另一方面，因為這種橫面的擴張，也使得他們納入為傳統所排除的異質單元：比如杜梅齊爾運用印度來解釋古羅馬、傅柯利用瘋狂作為理性的分析點。在這麼做的同時，他們都凸顯了一個存在於文化內部的它者，而使得這種擴張性的研究本身即帶有一種尖銳的批判姿態，打破習慣上確信不疑的信念。

4.然而另一方面，這樣的理論也會內在地含有一種循環性和不加思索的盲點。比如杜梅齊爾整個三功能理論建立在以印度作為模範比較點的決定之上，彷彿印度被斷定為一個最能忠實保存印歐原始社會文化樣貌的地域；而傅柯在描述近代之前的歐洲中古末期和文藝復興，總會一方面過度凸顯其差異性、二方面帶有某種美好的鄉愁意味，彷彿那是一個不需再以歷史問題意識處理的、接近墮落前夕的原初點。他們的考古學雖然最後會在理論上放棄對起源的追求，但某種起源的化身仍會在描述過程中召喚起源幽靈式的回返。

1961年5月20日星期六：「要談論瘋狂，必須擁有詩人的才華。」傅柯在以精采的論文簡述使得評審團和聽眾贊嘆不已之後，下了如此結論。「然而，先生，您有這份才華。」鞏居廉如此回答。

傅柯在索邦(Sorbonne)大學的答辯過程，經過其傳記作家艾里彭的描述，已經成為一個近代思想史的傳奇場景。但艾里彭也錄下了評審主席顧宜頁(Henri Gouhier)所寫的官方報告全文。這份資料可以說是《瘋狂史》的第一個接受反應。雖然它是在一定的學院遊戲規則下所呈現出的反應和評價，不過裡面已出現了許多未來此書將會引發的評論主題。其中最具內容的段落如下：

負責審查主論文的三位評審承認作品具有原創性。作者在意識中尋找每個時代的人對瘋狂所具有的理念，他並且界定了數個「古典時代」的心智「結構」——古典時代意指十七、十八世紀和十九世紀初期。在這裡，我們無法完全記下其作品所引起的所有問題。我們只提出下面數點：這是一個辯證法或是一個結構史呢？鞏居廉先生問道。作者在定義其結構和描繪其歷史壁畫時，真的能夠擺脫當代精神醫療所提出的概念嗎？拉加希(Lagache)先生則提出這個問題。

主席則要求候選人解釋潛在於其研究底層的形上學：以亞陶、尼采、梵谷等個案為引導，對瘋狂體驗進行某種價值上的「拉抬」(valorisation)。

這次評審過程的特色在於，一方面每個人都承認候選人具有無可爭議的才華，但另一方面在整個評審過程中，保留又一直增加，因而形成了奇特的對比。傅柯先生定然是位作家，但鞏居廉先生認為某些片段是在玩弄修辭學，主席則認為他太刻意追求「效果」。

其博學多聞是確定之事，但主席引用了某些案例，其中顯示出他有自發地超越事實的傾向：而且我們覺得如果評審團中擁有藝術史家、文學史家、體制史家，這類的批評還會更多。傅柯先生在心理學方面的能力是真實的：但拉加希先生卻認為精神醫療方面的資訊稍嫌有限，有關介紹佛洛伊德的篇章有點一筆帶過。

三、《瘋狂史》的文獻考古
如果我們把時間再往前上溯，我們會發現自從開始大學階段末期以來，傅柯的「職業導向」一直以心理學、精神醫療、心理病理學為主：1949年，他在索邦大學獲得心理學學士學位。同一年，他也在巴黎心理學研究中心(Institut de psychologie de Paris)獲得實驗心理學文憑，1952年，又在同一單位取得心理病理學文憑。傅柯1951年在巴黎高師、1952年在里爾(Lille)大學擔任的教職，都是心理學助教。1960年他回到法國任教於克萊蒙——菲宏大學哲學系擔任的也是心理學講師。因此，在《瘋狂史》之前，傅柯的早期寫作領域一直是心理學。

在《瘋狂史》出版以前，傅柯的發表的主要著作為《心智疾病與人格》(Maladie mentale et personnalite, 1954)、賓斯萬格(Ludwig Binswanger)《夢與存在》(Rave et l''existence, 1954)之長篇譯者導言。如果我們想要知道《瘋狂史》的論述取向在思想上的可能條件，便有必要研究這兩部作品。比較它們和《瘋狂史》之間的立場取捨差異，也有助於理解「瑞典的漫長暗夜」究竟為傅柯帶來什麼樣的思想突破。最後，如同我們在前面可以看到的，傅柯選擇翻譯康德的《實用人類學》作為副論文，在這篇譯文之前也有長達128頁的譯者導言。這是唯一一篇和《瘋狂史》同時代的作品，但它到目前為止都一直被封存在索邦大學圖書館之中，並未出版。也正因此，這篇長文和《瘋狂史》甚至傅柯整個思想歷程間的關係，一直未曾受到解析。在這裡我們也把它列入《瘋狂史》的考古文獻之中，先做一個初步的探討。另一方面，前面提到兩部，也是傅柯後來一直禁止再版的作品。因此這三篇文獻可以說是在《瘋狂史》的光環壓力之下，被傅柯以「作者」權力壓抑了聲音，它們也因此組成我們下面對《瘋狂史》文獻考古的基本文本。

Ⅰ. 《心智疾病和人格》
這本書的骨架分為兩大部份。第一部份探討心智疾病的科學理論及其兩個批評方向——心理分析和現象學；第二部份則探討其歷史和社會面向。基本上傅柯認為科學對心智疾病只能作出描述，但如果要進行解釋，則必須以歷史角度進行。(pp. 89-90)

在開場白裡，傅柯提出所有心智病理學都要面對的兩個問題：「在什麼樣的條件下，我們才可以說有心理領域的疾病？在心智病理學和機體病理學的事實之間，我們可定義出什麼樣的關係？」(p.1)

在這裡我們可以看到，傅柯很早便注意到心理病理學的兩個特徵：對象的不明性格——比如傅柯所學的「正常」和「病態」之間難以截然化分的特性；另一個則是它相對於整體醫學的獨立性問題。傅柯在此說明他這本書希望「展示出心智醫學必須要擺脫什麼樣的預設，才能成為嚴謹的科學。」

對於這個時期的傅柯而言，瘋狂(心智疾病)的歷史研究，雖然已經被認為是科學研究更進一步的批評性真象，但他思考科學研究和歷史研究之間關係的方式，仍然是頗為天真的內部、外部和主觀、客觀關係。不過我們同時可以看出，即使在尋求一個具有嚴謹科學性格的心理病理學主張之下，傅柯也已開始利用歷史研究對心智疾病現象進行「相對化」。

由這本書的結構本身便可看出傅柯本人從科學的絕對客觀性走到歷史相對性的進程。首先，各種醫學理論、心理分析、存有現象學被描述為一個不斷批評改進的進展過程(學科的進步)，構成了本書的第一部份的敘述綱領。表面上似乎傅柯期望科學有一天可以真正瞭解心智疾病的真象，然而就在第一部結論時，傅柯卻突然轉向，說明這些理論都不能提供心智疾病的出現條件，而且這個解釋存在「它處」。這個它處便是前面我們已經提到的「歷史」。不過傅柯心目中的「歷史」，這時乃是一種帶有馬克思主義異化論色彩的歷史分析立場，他把這個條件稱為一個「衝突的世界」。所有的病態形式，如退化、焦慮、精神分裂都可以在社會的矛盾之中找到起源。(pp. 84-90)

然而就在由心理分析過渡到存有現象學的病態體驗描述過程中，傅柯提出了兩個未來會在《瘋狂史》中重新出現的重要概念：作為一種「基礎體驗」(experience fondamentale)的「焦慮」(l''angoisse)。首先，傅柯解釋說，心理分析所談的「退化」(regression)並不是墜落到過去之中，而是以過去來取代無法承受的現在，它其實是一項有意的逃避策略。「與其說是回返(retour)，毋寧說是求援(recours)。」(p. 40)於是我們可以反過來說，這是過去走向現在，作為它病態的出路。

接下來的問題在於，為什麼是過去的這個體驗遭到重複，而不是那個體驗呢？這個原初的體驗和現在的體驗有什麼樣的共同特徵，而可以使它和現在相合呢？同時，矛盾並未被這種逃避手段消除，正好相反，它反而因此加深：這便是心理分析角度之下的「病態」。所有的人都可能遭遇到矛盾的情境，但並非所有的人都作出荒謬的解決：「在一位正常人體會到矛盾情境的地方，病人所得到的卻是本身即為矛盾的體驗；前者的體驗對矛盾開放，後者則封閉其中。」(p. 48)相對於「恐懼」是對外在危險的反應，傅柯提出，這個內在矛盾體驗的感情特質即為「焦慮」(p. 48)。它同時存在於病人的所有生活史之中，「如果說，焦慮充滿一個人的生命史之中，那是因為它是其中的原則和基礎；一開始，它便定義出某種體驗的風格，並在創傷、創傷所引起的心理機制、它們在病態事件的歷程中所影響的重複形式之上，留下了印記：它(焦慮)就像是存在的先驗條件(a priori)。」(p.52)

在更遠的地方，這個先驗條件被命名為主宰所有病態程序的「基本體驗」，而存有現象學的直覺把握，有能力以「重構基礎體驗」的方式來「掌握全體。」(p.54)

當「焦慮」和「基礎體驗」在《瘋狂史》之中再度出現時，雖然具有同樣的重大地位，其意義卻開始轉變：

我們這些和他們有所不同的現代人，我們現在才開始瞭解到，在瘋狂、神經質症、犯罪、社會適應不良之下，流動著某種共同的焦慮體驗。也許，對古典世界來說，在惡痛的分佈原則之中，也有一種有關非理性的總體經驗。如果情況如此，那麼在那分隔大禁閉和匹奈和突克的「解放」的一百五十年間，也就是這種總體經驗在扮演瘋狂的地平。(《瘋狂史》，原書p.122，中譯本p.146)

在這段引文中， 「焦慮」和「非理性」具有平行地位，也就是說，傅柯正在暗示，如果把《瘋狂史》延伸到二十世紀當代，將會是一部「瘋狂與焦慮」的歷史，而焦慮便是總結當代特徵的「基礎體驗」，也是當代瘋狂體驗結構上的「先驗條件」？不過，「基礎體驗」的意義在《瘋狂史》中也改變了，它不再是個人存在的基調，而是一個文化面臨其基本矛盾時的體驗：

這個經驗既不是理論的，也不是實踐的。它是一些基礎體驗中的一員。在這些體驗中，一項文化是以它最獨特的價值在作賭注——也就是說，把它們送入矛盾之中。(《瘋狂史》，原書p.192，中譯本p.223)

在這裡，我們是不是可以說，傅柯在《瘋狂史》中的作為，乃是把原來探討個人心理的詞語，擴展轉移到文化的集體面向上來——這其實是使用「體驗」、「意識」這類詞語時不可避免的心理學面向。然而，《瘋狂史》本身對心理學的形成條件提出了批判性的分析，使我們可以不再將它視為一個當然且永恆自在的人性地平，可是傅柯作出如此探討的最基本語彙，本身卻不能擺脫心理學的暗喻場域，這是思考上的盲點呢，還是過去的計劃(比如這部《心智疾病和人格》)逃脫作者注意力的自發延伸呢？

有一點我們至少是確定的，《瘋狂史》不再可能使用存有現象學中的直覺理解，因為它的對象具體分析其實散佈於體制和種種理論交錯的媒介地帶，如果一定要用「體驗」兩字，那麼傅柯進行的是歷史體驗的結構分析。

另一方面，由心理病理學史過渡到瘋狂史的過程，其實已經在這本小書中出現了。一個基本的問題在第二部導論中被提了出來：為何瘋狂在不同的文化、不同的時代之中會有不同的樣態？也就是有可能問這個問題，才使《瘋狂史》成為可能：瘋狂有歷史，它不是一個自然面的事實，而是一個文化面的事實。而且這也是為何傅柯強調「瘋狂體驗」的原因：一部瘋狂史絕不能被化約為「瘋狂如何被人對待的歷史。」

我們可以更簡化地問道：為何每個社會、每個文化會有它相對盛行的瘋狂？面對這個問題，實證醫學會提出一種典型的回答：其實瘋狂本身不變，變的是人對它的認識；並不是這樣或那樣的病在過去不存在，而是因為它們在過去被誤認或混淆為其它疾病，或是被當作醫學領域之外的事物處理(巫師、聖徒、罪犯、放浪者……其實是現代眼光中的病人)。這種意義下的瘋狂史乃是一部現代真理刺穿古代迷霧的歷史，也是最容易被接受的歷史，因為它向我們提供了一個令人心安的保障——我們永遠處於真理尋求的尖端。這是傅柯在《瘋狂史》中批判最力的論調，他認為這只是一種反溯效果下的歷史重組，而且還遺忘了它自己的生成，甚至基礎，其實都包含在瘋狂的歷史之中。在《心智疾病和人格》中，傅柯則舉出另一套可能將疾病相對化的社會文化理論，並加以檢驗批判。研究這個部份(pp.71-75)對於瞭解《瘋狂史》會有重大助益，因為許多過度簡化或過速的閱讀，經常把傅柯對瘋狂的基本想法設想為一套「規範背離」的理論(theorie de deviance)，而這裡傅柯正是在批判這樣的社會理論。比如法國社會學宗師涂爾幹(Emile Durkheim)對疾病的定義：疾病是和社會某一特定發展階段的平均狀態有差距的狀況，或者可能落後，或者可能超前。美國文化人類學家班乃迪克特(Ruth Benedict)的說法也很接近：對於人類的共同潛能，每個社會都會加以選擇，而疾病便是這個社會所忽略或壓抑的人類潛能。

傅柯的批判如下：
1.他們的疾病概念共同點在於只考慮負面和潛在面向，只是相對於一個「平均狀態、規範、模式」。如此，疾病只可能是邊緣性的存在。而且，疾病的內容只是某種可能性的實現。他們的理論因此忽略了疾病中正面和真實的部份。一位病人不只是社會中單純的脫軌者，他在團體中也有一定的地位和功能。傅柯舉出了一些非西方文明和非現代社會的例子作為證明。

2.傅柯更強有力的一擊在於，如果涂爾幹和班乃迪克特會把社會脫軌(deviation)看作疾病的本質，那是因為他們的文化幻覺在作祟：他們把西方現代社會中的病人地位投射到所有人類社會中去了。

3.傅柯的兩點結論如下——它們對於《瘋狂史》的理解具有重要指示性地位——：「我們的社會不願意在那些被它驅離或禁閉的病人身上認出它自己；就在它診斷疾病的時候，它正在排除病人。」然而，事實上，不論給予地位(甚至神聖地位)或是加以排除，「一個社會會在它成員所展現的心智疾病之中正面地自我表達。」(p.75)

傅柯於是提出兩個問題，而這也正是《瘋狂史》要處理的歷史問題：
我們的文化是如何地發展過來，才會賦予疾病一種社會脫軌的意義，而且給予病人一個將他排除在外的地位？而且，雖然如此，我們的社會是如何地在這些它拒絕在其中認出自我的病態形式之中自我表達呢？(p.75)

Ⅱ《夢與存在》導言
在《瘋狂史》第一版序言之中，傅柯曾以尼采對悲劇的研究為例，提出一整套西方界限體驗(experiences-limites)的文化研究計劃。除了悲劇、東方、性的禁忌和瘋狂之外，夢也被列入其中，作為被排除於日間生活之外的界限經驗：

我們還必須敘說其它的劃分：這是在表象明亮的統一體中，對於夢所進行的絕對劃分。也就是說，人不由自主地會去探尋他的真相——不論那是宿命或是心之真相——但當人在探尋真相時卻會進行一項基本的拒絕。使得夢境既被構成為、同時又被排斥於一種微不足道的夢幻譫妄(onirisme)之中。

傅柯這篇寫在賓斯萬格作品翻譯「頁緣」的長篇導論，因此可以說是界限體驗考古學的第一次運用，其中也孕含了許多未來將會再細密開展的理念。同時，夢作為界限體驗的另一個平行研究，更有助於瞭解這個《瘋狂史》第一版序言中基本但又未被足夠清楚說明的概念。

這篇導論由批評佛洛伊德開始。傅柯承認佛洛伊德對夢的解析，使得「意義」得以進入夢境，的確是一大開放性手勢(夢不再只是一般所認為的無意義形象)，但他同時又馬上封閉了這個意義的可能性：他只尋求夢境特殊修辭的符號意義構成(signification)，卻完全不考慮表達行為本身有可能以一種「曲折」的方式(voie oblique)，指向另一個意義的地平(indication)。如果我們承認夢不只是一種有意義的內容(即使它是那麼地扭曲)，而且它的表達活動本身即指向另一個和其內容相重疊但又不相同的意義水平，那麼夢的形象特質本身就值得獨立出來考慮。

傅柯因而認為，賓斯萬格因為研究夢的形象特質，接觸到一個傳承悠久但同時又被十九世紀理論所遮掩的傳統——佛洛伊德本人也在遮掩者的行列之中：「具有預言力量的事，乃是哲學的曲折道路；它是同一真相的另一種經驗。」(p.83)另一方面，更擴大地說，和柏拉圖理式(logos)傳統的基本立場正好相反，形象世界和超越界有關。

對於這個傳統，傅柯的考古興趣不在於研究其中解讀方式，而是其中解釋夢和世界之間具有特殊關係的論述模式。傅柯對此作出兩大分類。第一類的說法認為在夢境之中，因為靈魂的沉靜，所以能對外在世界開放，和它融合為一。第二類的說法則正好相反，認為靈魂在夢中對外在世界封閉，所以更能清楚看到內心世界。和《瘋狂史》對瘋狂真相保持「不可說」的態度正好相反，傅柯在這裡提出一個理論上的超越，也提出他本人對夢的看法(在這裡他已脫離了純粹的考古學進路，採取了一個存有哲學的立場)：夢是一種主體以激進方式掌握自我世界的方式；因為夢之激進自由，它的形成本身便顯示出人的存在是「自由將自身化作世界(liberte se fait monde)。」(p.91)由這裡，傅柯導引出兩個結論：最深沉的、最基本的夢便是死亡之夢，但死亡在此並不是生命的中斷(這是它的不真確意義)，而是生命的完成(這才是它的真確意義，也是佛洛伊德理論所完全不能理解的)(pp.94-95)。另一方面，如果夢就其深沉意義而言，乃是自由在世界之中反抗世界的矛盾實現，那麼它便會具有倫理意涵。它是不同的存在形態的曲折展示：智者的死亡之夢具有沉靜從容的特質——這樣的夢預示他的生命已達到完美，相反地，焦慮的死亡之夢正是顯露出主體還不能沉穩地看待存在的條件，只能把死亡看作一種懲罰或矛盾而加以拒絕。(p.95)

在這個夢體驗的存有分析之中，我們看到一個像紅線般貫穿傅柯作品的基本主題已經出現了：傅柯處理的對象一直是一個複雜的形像，在談學和瘋狂體驗的作品中，它被展現為自由和真理的重合——夢和瘋狂一樣，總是和真相有關，但這個關連，卻永遠不會脫離自由的問題，因而也同時具有倫理意涵。不過，夢和瘋狂像是處於鏡像對立的位置，夢因為根本上是自由的激進實現，因而與真理相關；相反地，因為真理和自由之間糾扯不清的鉤連和混融，瘋狂雖然受到理性的吸納，卻仍在倫理層面遭到排除。這個論題可以說是傅柯的反康德主義——然而傅柯和康德之間的關係，絕對不會比傅柯和佛洛伊德之間來的簡單：純粹理性和實踐理性之間並非如康德所構想地分離自主。它後來會變形成為知識和權力關係的實證研究，到了後期又再成為自我倫理之中的「說真實」(dire vrai)主題。

接下來的一段，我們要討論的主題則和《瘋狂史》直接相關：這是《瘋狂史》為何大量使用「體驗」(experience)這個辭語的出處。在上面討論的部份裡，傅柯的分析一直圍繞著一種特殊的夢境打轉：主體如何在夢中顯現自我，討論的面向也一直導向夢對主體的意義。接下來，傅柯突然作出了一個層次上的跳躍，開始去問夢本身的主體性為何，也就是說，不再只是看主體在夢中的人物化或形象變形過程，而是看到夢的全體即是「我」，「在夢中，一切都訴說著『我』(p.100)：賓斯萬格的「作夢的病人，當然是夢中焦慮的人物，但那也是海洋，也是那位撒佈死亡之網、令人不安的人物，而且尤其也是，那首先充滿暴力和噪音的世界，它在後來又被蓋上靜止和死亡的印記，而最後又再回返到生命輕盈的動態。」(ibid.)如此，在夢中，主體和世界之間的對立瓦解，使夢成為一種特殊的體驗形式(une forme specifique d''experience)。

對於研究這個體驗，傅柯認為其中的時間向度經常為人談起，而其中的空間樣態則很少為人提及。對於這個空間，存有現象學特別能加以直觀描述，因為它掌握到了其中的感情向度。對於夢世界的空間，傅柯認為存有現象學提出了三個描述端點軸線：風景意識中的遙遠和接近(而不是幾何意識中的標位)、白晝和黑夜之中的明亮和晦暗(夢基本上是使物體單元性消失隱沒的夜之空間)，最後一個則是賓斯萬格本人所描述分析的垂直軸線，這是上昇和下降之中的愉悅或恐懼、努力或暈眩。

根據這三軸線，傅柯又區分出三種基本的表達類型：在遠航和回歸之間移動的史詩、在明暗混合之間擺動的抒情詩(它的基調乃是黃昏)，最後則是位於生存垂直軸線上的悲劇——悲劇總是上昇或墜落，在頂峰搖擺片刻之後的大翻轉。然而，由於悲劇的垂直軸線最能赤裸裸地展現存有的時間性本質——其實那就是人之邁向死亡的內在性——因而傅柯認為悲劇是最基本(fondamentale)和最原初(originaire)的表達方式。

悲劇的垂直結構、抒情詩在白晝和黑夜之間的黃昏情懷、史詩的遠航和回歸，以上這些主題，將來皆會往《瘋狂史》中再度出現，而且化作其中的基本隱喻而呈現出離散狀態。這是這篇導言所討論的體驗分析將來會在《瘋狂史》的行文之中產生的離散積澱效果。換句話說，《瘋狂史》就某個深層層面而言，可說是體驗分析在另一個層次上的轉調運用。傅柯在他的生命晚年說明了這個關係：

如此，在歷史之中研究種種體驗形式，乃是一個來自更早期計劃中的主題：那便是把存在分析(analyse existentielle)的方法運用在精神醫療和心智疾病的場域和領域之上。由於兩個相互獨立的原因，我對這個計劃感到不滿意：它對體驗這個概念的提鍊，在理論上並不足夠，另一方面，它又對精神醫療保持著一種曖昧的關係，它對後者同時既是無知又預設其存在。對於一個困難，我們可以運用一個有關人的普遍理論來加以解決；對於第二個問題，則可以用完全不同的方式處理，也就是如此經常為人重複使用的「經濟社會脈絡」解釋；如此，我們便能接受在哲學人類學和社會史之間的兩難。但我那時自問，與其在這個二者擇一的狀況中玩弄其可能，是不是有可能思考體驗形式本身的歷史性。

由這一段訪談回溯來看，對於哲學人類學的基本主題(人之經驗)進行歷史化處理，乃是傅柯此時對存有現象學體驗分析的進一步發展。對於這一點，他的康德《實用人類學》長篇導論能帶來什麼樣的照明呢？

Ⅲ. 康德《實用人類學》導論
傅柯這篇導論雖然並未出版，但對於瞭解傅柯思想的發展，它卻具有重大的地位，因為這是我們第一次看到「人之死」(la mort de l''homme)這個主題的提出，而且它也可以讓我們更確定傅柯的「反人文主義」，究竟具有什麼樣的意涵：它的出發點乃是傅柯對哲學人類學的封閉性所作的批評。這是<導論>全文的結論：

然而，這個[人類學幻象的]批評，我們得到它的模範，已經超過半世紀。尼采的事業可以被當作是有關人之問題大量繁衍的終點。實際上，神之死不是顯示在一個雙重的謀殺手勢之中嗎，因為它一旦終止了「絕對」，不也就同時是人本身的謀殺嗎？因為人就他的有限性(finitude)而言，和無限(l''infini)是不能分離的——他既是它的否定又是它的使者；神之死乃是在人之死之中完成。

依傅柯在前面的解釋，所謂的人類學幻象乃是把人和對象之間自然的關係(le naturel)，當作是人的本性(la nature)，同時又把人的本性當作真相中的真相，以及真相的後撤(p.l24)。《瘋狂史》結尾的一章<人類學圈環>，談的也是這個封閉狀態：如果瘋狂在西方的宿命一直和真相有關，那麼人類學時代把這個真相限制在人之真相，人之認識之中的時代。在這裡，康德批判哲學所作出的回返主體反轉思考，顯然被傅柯當作是和笛卡兒沉思排拒瘋狂一樣的封閉手勢——從康德開始，真象只能是人性可能中的真象。

然而，傅柯本人是不是能夠完全擺脫康德所開啟的哲學道路呢？而且，下面我們也會看到，對於康德批判哲學許多基本立場，博柯的基本態度並不是完全的拒絕，而是加以位移：如果說《實用人類學》是批判哲學在經驗層次上的轉移，那麼《瘋狂史》又是將這個轉移更加推進到體驗形式的歷史性上來。如此，《瘋狂史》所問的一個重要問題將會是：某一形式的瘋狂體驗，它的「歷史先驗條件」(a priori historique)是什麼呢？研究傅柯對康德文本的解讀，因此有助於瞭解《瘋狂史》之中未被明確定義的許多重要概念，如體驗、先驗條件、起源(origine)、基礎(fondement)和它們之間的相互關係。

由於康德這本作品是二十五年來講課和思考的沉澱，傅柯認為有必要研究這部作品的深沉地層。在這裡，他提出了「文本考古」(archeologie de texte)的說法(p.4)。同時，傅柯又問說是不是存有一個有關人的批判性真理，可以作為真理條件批判的後續。於是他的全文架構便分為兩大部份，一方面是生成分析(analyse de genese)，研究作品的發展史，另一方面則是結構分析，但研究的其實是康德人類學和批判哲學之間的關係。

在整個康德人類學思想發展的過程中，傅柯特別想要讓讀者感覺到的是康德如何由抽象和純粹的層次，轉移到具體和實用的層次(實用人類學的基本問題是：人對自己能有什麼樣的期待，人應該怎樣發揮自己)：比如世界由宇宙學(cosmologique)的概念層次轉移到世界主義(cosmopolitique)意義下的世界，自由的概念也由抽象的考慮轉移到實用的、具體的自由——比如法律不再以個人和國家或事物間的關係來考慮權利，而是以存在團體中的個人來作出發(見法律形上學)。如此，所謂的實用自由(liberte pramatique)，便包含了野心、狡智、可疑的意圖、毫不在乎的態度等「不純」的概念。我們在《瘋狂史》中會看到的，也是這種不純的、實用的自由的歷史開展。在《瘋狂史》中，傅柯把某一章的標題題名為<論自由的良好使用>，卻未說明其典故所在。其實，這個問題即是康德人類學的中心問題。

康德的名字在《瘋狂史》中出現的次數很少，其中主要指出他對瘋狂問題必須訴諸醫學專家表示異議。但傅柯並沒有仔細地分析康德的論證，只是在註腳(原書p.140，中譯本p.165)中要求讀者參看康德的一篇短文：《論心靈只以其意志即可主宰病態感情》。由於傅柯在此語焉不詳，讓人搞不清楚他對康德真正的態度，後來的批評者甚至認為傅柯是因為康德對瘋狂的思考細節排不進傅柯本人的時代斷代而有意加以模糊。其實，如果我們能看到目前討論的這篇未出版導言，問題便會比較清楚，同時也可看到<論自由的良好使用>其實是一個暗指康德人類學的反諷典故，而這一整章又在現代療養院的誕生之中扮演了重要的理論演進角色。

首先，前面提到的康德短文《論心靈只以其意志……》，原是康德回答一位醫學教授伍夫蘭(C. W. Hufeland)的信件，由於這些信件往來對考證《人類學》的寫作日期具有決定性意義，因此傅柯在文中加以細部討論。伍夫蘭在1796年年底寄了一部他所寫的作品給康德：《論長壽之道》(Makrobiotik)。康德的短文便是閱讀此書後的感想。康德基本上贊成伍夫蘭的觀點，而且提出個人體驗作為補充(他認為思想的活動有助維持健康)。

傅柯分析說，伍夫蘭的文本，「其脈絡乃是一整套德國醫學運動，萊爾(Rell)、海恩羅思(Heinroth)都是其中代表；這是一個廣大的人類學運動，其目的在於使疾病觀察能夠和一種惡的形上學相配合，也在於尋找一個共同的重力原則，以使得機制的瓦解可以精確覆蓋自由在罪行中的墮落。」(p.32)從這個角度來看， 「健康乃是一種自然存在的明顯反面，在這樣的存在中，機體的全體都受到一種理性宰制，而且在其中既無對立，亦無殘餘。高於所有的劃分，這樣的理性同時既是倫理的，亦是機體的；它是自由的遊戲空間，——在這樣的空間中，自由可以遊戲發揮，但這個空間其實便是由它的遊戲所形成的。」(p.32)因此，「『長壽之道』的可能性便是根植於自由的良好使用，使得身體的機制不會犯罪地落入機械化運動之中。」(p.32)

由康德對醫學的看法和這篇回答(它後來被收入《學院衝突》[Le conflit des facultes])，我們可以看出康德認為哲學和醫學之間基本上是合作，甚至是哲學指導醫學的關係(這是他對醫學權威有所異議的精確意義)。更進一步，康德思想和當時的醫學分享著許多未經思考的預設，比如對健康、疾病的看法，對身心合一說以及它可能引伸出來的一套惡的形上學的接受。康德一個中心問題，其實便是自然人(l''hommo natura)和自由主體(sujet de liberte)之間如何調合的問題。從這角度來看，康德不但是一位古典時代的思想家，而且還和後來的「道德療法」有暗中的勾連，這或許是為什麼《瘋狂史》會在討論「道德療法」之前的一章，特別以<論自由的良好使用>這樣的章題暗中指涉康德的人類學。

從這個角度來看，傅柯對康德的看法或許在《瘋狂史》中未交代清楚，卻沒有什麼曖昧的地方，曖昧的是康德本人——他同時繼承同時代的醫學人類學，又預示著十九世紀初期的發展。但另一方面，傅柯對康德《人類學》和批判哲學關係的詮釋，卻讓我們看出他和康德之間還有另一個更複雜的關係：

1.傅柯強調《人類學》有兩個特點：系統性和通俗性。它的系統性來自它是批判哲學在經驗層次的重複(repetition)：「它在同一個地方，用同樣的語言，重複知識的先驗條件和道德的無上命令。」(p.103)用人類學角度來說：人便是自由(神)和真理(世界)間的綜合，但人同時也是一個居住在世界之中的有限存有。如同我們前面看到的，這個真理和自由間的關係，乃是傅柯思想的中心線索。更細部地看，《瘋狂史》中的「歷史先驗條件」，《言與物》(Les mots et les choses)之中的知識結構(episteme)，以至於《知識考古學》之中的各種論述「可能性條件」，無非都是康德批判哲學中的先驗條件在歷史場域中的位移運用。下面一段有關先驗條件的評論讓我們更能領會傅柯使用這個詞的意義：「知識層次的先驗條件(l''a priori)，在具體存在的層次上，便成為原初(originaire)，但那不是時序上的第一，而是一旦出現了一連串的綜合性形像，它便會顯現為已經在此(deja la)；相對地，知識層次的純粹既定資料(le donne pur)，在和具體存在有關的思考中，卻會被一道沉默的光線所照明，使它擁有已經操作者(deja opere)的深度。」

2.《人類學》的通俗性在於它使用的語言。這是一個通俗的、共同的語言：這部康德作品幾乎是一本格言諺語的集合。更重要的是，康德認為在人類學中，語言的通俗用法才是分析對象。比如十八世紀德文中有關心智疾病的辭話，康德分析的是一般人使用的語言，而不是醫學專家的術語。德文的辭語自有它的歷史沉積，不是拉丁術語的普遍性所能取代的。傅柯對這一點評論如下：「對他來說，重點不在於把人繁衍豐富的語言，放置在自然沉默理式的秩序規範之下，而是要把語言化為一個整體，而且預設在語言之中，沒有任何一個變化不同時攜帶著一個特殊的意義變化。」(p.93)傅柯這一段話不只提示了《言與物》中的基本主題，而且更重要的是，它也展露了他未來將要長期發展的一套唯名論史學態度。這一個論點在《瘋狂史》中表達為傅柯對傳統精神醫學史取向的多次嘲諷：醫生們的史學一直像是一個猜謎遊戲，想要在過去的病名之下找出今日的病理真相。相對地，傅柯的分析則顯示出一個橫向的連結：一個辭語總是在一組辭語之中取得它的意義。

3.傅柯最後在討論康德整個哲學演進時，分析出三大問題意識(problematiques)：先驗結構(批判哲學)、原初(人類學)、基本性(fondamental)遺著中的超驗哲學)。根據傅柯，這三大問題意識成為後來哲學的三大概念(notions)，而且：「從康德以來，以一種隱隱然的方式，所有的哲學計劃都在於超越這個根本的劃分。」(p.105)使得問題更為複雜的是，由於人類學封閉圈環的逐漸發展，先驗條件、原初、基本性三個概念變得無法分辨，整個問題場域也失去了康德所設立的問題結構，而人的知識也朝向「回到原初、真確、奠基活動」演變(p.126)。最後：「『人是什麼？』這個問題有其狡猾的(insidjeuses)意義，它們建立在這個同質的、去結構的、可以無限翻轉的場域之上。在這個場城裡，人把他的真相當作是真相的核心靈魂。」(p.127)由於先驗條件、原初、基本性也是《瘋狂史》中經常出現，但又容易為人混淆約二大概念，這一段分析應該有助於其中的澄清——也就是說，我們未來的《瘋狂史》閱讀和概念結構分析，應該朝向這三大概念的分化去進行。

四、第一版序言
《瘋狂史》這本書有兩個特點，它既不是一部「科學史」(我們前面已經看到了精神醫療史是一個被傅柯放棄的出版計劃)，所以那些想在這本書之中尋找瘋狂之科學認識線索的人，如果不是感到失望，便是感到困惑。另一方面，它自始至終，也從未清楚地說明瘋狂是什麼，甚至它的結論傾向科學永遠無法知道瘋狂是什麼。《瘋狂史》要寫的，其實是一部瘋狂如何遭到理性排除、壓抑，以及這個事件本身又如何遭到遺忘，以及它某些閃電般的回潮。《瘋狂史》對瘋狂本質有意保持的沉默，乃和瘋狂在歷史上被強制的沉默息息相關。

這一整套特殊的、非傳統的歷史，我們只有在後來被刪去的第一版序言之中，才能看到傅柯本人對它的說明和定位。幾乎所有《瘋狂史》出版之後的立即批評，其思想線索都和這篇地位重要的前言有關(比如巴特、布朗修、塞爾[Michel Serres]、德希達的計論)。評論的焦點集中的現象，其實並不難理解：只有在這篇序言中，傅柯才說明了他在這本書中的意圖，並提出其可能性條件的討論。這時我們明白地離開歷史，進入哲學思想，而《瘋狂史》作者究竟抱持什麼樣的哲學立場，當然是評論者的主要關懷。另一方面，這篇序言本身的思想並不簡單。它似乎是要說明和引導，其實可能引起更多的問題。我們在其中至少可以看出三大問題線索在交錯進行：

1.第一個主要線索是我們前面已經提到的，「放置於尼采偉大研究的太陽之下」(p.162)的文化研究主題。在這個觀點之下，瘋狂並沒有特殊地位，它只是和西方對悲劇之拒絕、遺忘、沉默，對「東方」矛盾的嚮往和殖民、對夢中真理的排拒和性的禁忌這一整套「遺忘史」的一部份。傅柯說，它不但是「第一部」這樣的歷史，甚至是其中「最容易」的一部。(p.162)

2.如果說《瘋狂史》有它特別的地位，那是因為認識之中的瘋狂總已經與理性分離，甚至為理性所捕捉、宰制。這一點意味著只有理性才有權力對瘋狂下判斷，而喧嘩不休的瘋狂並不是理性的談話對手。這便是傅柯所意味的「瘋狂的沉默」(理性不再能聽到瘋狂的聲音)。這個對話是在什麼時候中斷的呢？這樣的沉默是如何產生的呢？這是《瘋狂史》的另一個面向，傅柯把它命名為「沉默的考古」：

[在理性人和瘋人之間，]沒有共同的語言；或者毋寧說，不再有共同的語言；瘋狂在十八世紀末期被建構為心智疾病一事。見證著對話的中斷，使得他們之間的分離像是既成事實，並使得瘋狂和理性過去用來進行交換的不完美的、缺乏固定句法的、有點結結巴巴的字詞，都深陷於遺忘之中。精神醫療的語言乃是理性針對瘋狂的喃喃自語，它只能建立在這樣的沉默之上。

我無意為這個語言寫史；我要進行的毋寧是此一沉默的考古。(p.160)

3﹒界限體驗作為分析對象的概念構造。有關傅柯在此序言中提出的experiences-limites，評論者的詮釋紛紜，有的將它和巴代耶(Georges Bataille)的極限體驗(experience limite, experience portee a la limite)混作一談，也有的直接將它當作瘋狂未受理性捕捉前的「原初體驗」(experience originaire)，甚至我們前面已經分析的「基本體驗」(experience fondamentale)。這一點當然和傅柯本人對「體驗」的定義不清有關。然而「界限」(limites)的意義，至少在這篇<序言>中仍是清楚的：

我們可以作一部界限的歷史——界限意指一些晦暗不明的手勢，它們一旦完成，便必然遭人遺忘。然而，文化便是透過這些手勢，將某些事物摒除在外；而且在它整個歷史裡，這個被挖空出來的虛空、這個使它可以獨立出來的空白空間，和文化的正面價值一樣標指著它的特性。因為文化對於它的價值，是在歷史的連續性之中來接受和保持它們的；但是在我們所要談的這個領域裡，它卻進行基本的選擇，它作出了給它正面性面孔的劃分；這裡便是它在其中形成的原初厚度。詢問一個文化的界限經驗，便是在歷史的邊際，探尋一個彷彿是它的歷史誕生本身的撕裂。(p.l61)

在這段引文裡，我們可以明白看到，limites並不是作極限，而是作劃界線的界限來談。這個界限是一個文化作出基本劃分以確立自身時所必然作出的選擇——但這個「必然」卻不一定包含沒有溝通的排除關係。在這上面可以說頗為清楚，傅柯要寫的首先是一部文化中的價值劃分的歷史(價值必然預設劃分和選擇)。更抽象地說，這是一部劃界線的歷史，傅柯的論述因為繼續利用這個空間上的隱喻，發展一個內外關係的結構：把一些事物劃出文化正面價值之外的手勢本身，遭到了遺忘，然而它(手勢)卻和那些文化保持在光明之中的價值一樣，表達出這個文化的特質。比較複雜的地方在於，傅柯的論述暗示，劃界線的動作，不只是歷史事件，也是一個超歷史的原則，但傅柯同時又引伸說，歷史本身的誕生，也來自這個劃分撕裂。這時我們必須說，劃分不只是歷史的對象，也是歷史的可能性條件，如此便形成一個置入深淵的結構。這一點在《瘋狂史》的計劃中又被具體化，成為一個對抗的兩難：相對於理性，瘋狂並沒有歷史——歷史寫作本身預設著理性和瘋狂之間已經產生了劃分。然而，歷史本身的可能，其背景也只能是某種歷史的缺席，這意味著，理性之所以有歷史，正是要以瘋狂之沒有歷史為條件(p.163)。那麼，《瘋狂史》的寫作計劃，它本身的可能性條件是什麼呢？這是不是還會落入理性對瘋狂的喃喃自語之中呢？

德希達對傅柯一版<序言>部份的批評，其主要論點便集中於此。首先，他認為傅柯要寫的是一部「瘋狂本身的歷史」(une histoire de la folie elle-meme)，也就是說，讓瘋狂成為言說的主體(le sujet parlant)。然而，正如傅柯自己也明白看到的，這是一個「不可能」的計劃，德希達於是分析出《瘋狂史》其實包含了「雙重的計劃」——另一個計劃即是重新再作一次「瘋狂頌」，而這裡傅柯也將落入他自己對伊拉斯謨斯《瘋狂頌》的批判之中：這可能是理性對瘋狂的另一次吸納。

在這個解讀程中，德希達所提出來的一個問題，可說很明白地看到了傅柯<序言>之中一個隱含而又堅持的主題——對於一種在被理性捕捉之前的純粹瘋狂，傅柯雖然放棄在書中探索，但他的行文和概念操作，又讓人感覺到他並不放棄存有這樣一種「原初瘋狂」的假設。首先，正如德希達分析所指出的，如果沉默並非原初，而是後來才被強加在瘋狂身上，如果文化歷史的誕生，必須經過一個決定性的劃分手勢，那麼，是不是有一個原初的、作為自由言說主體的瘋狂？是不是在文化的歷史降臨之前，還有一個不受沾染、沒有分化的史前狀態呢(考古學[archeologie]的字源之中的arche是不是已包含了對原初的追求呢)？再者，貫穿《瘋狂史》中的文學藝術家名字，和他們彷彿念咒頌經一般的重複出現，是不是也暗指傅柯認為只有藝術家的偉大心靈，才能超越理性的束縛，直接達到瘋狂的原初體驗呢？

由於傅柯在他對德希達的回應中完全只談笛卡兒《沉思錄》應該如何解讀的問題，而且後來他又在二版中把原來的序言去掉，有關德希達對《瘋狂史》全書計劃的質疑，傅柯本人的想法如何，並沒有完全確定的答案。然而，在<序文>原文和後來傅柯發表的一些相關文字裡，我們仍可以看到一些蛛絲馬跡：

首先，德希達認為傅柯有意作一部瘋狂「本身」的歷史，但又發現這是不可能的計劃，使得《瘋狂史》因為許多困難而產生的虛張聲勢的修辭(pathos)，這個解讀本身是不是完全貼切原文，仍值得考量。這一段話是傅柯在提出瘋狂既是歷史中的必要又是歷史的條件之後提出的，對於傅柯來說，這代表他的對象——瘋狂的體驗，既完全屬於歷史，但又處於歷史邊緣(p.163-164，我們記得傅柯在處理康德《人類學》先驗條件如何轉為原初問題的說法)。接著，他又說：

也就是說，這裡談的問題一點也不是知識的歷史，而是一種體驗的初步運動。這個不是精神醫療的歷史，而是瘋狂本身的歷史，是活潑潑的瘋狂，在被知識捕捉前的瘋狂。因此，我們必須支起耳朵，傾身去聽世界的的喃喃低語，努力去覺察那許多從未成為詩篇的形象。然而，這工作無疑是雙重地不可能：因為它要求我們去重構這些具體痛苦、話語所留下的塵埃，然而它們卻不會在時間之中駐留；而且，這些痛苦和這些話語，也一定是在已經揭發和宰制它們的劃分手勢之中，才能存在、出現和呈現給他人。我們只有在劃分的行動之中，並且由它開始，才能把它們構想為尚未分離的塵埃。尋求掌握它們的野蠻狀態的感知，必然屬於一個已經將其捕捉的世界。(p.164)

由這一段引文來看，傅柯不但清楚意識到完全拒絕理性是自相矛盾的事情，而且面對理性不可能掌握野蠻狀態的瘋狂，他提出的解決方式是理性應該研究自身的源起——它和瘋狂的分離時刻。如此，《瘋狂史》並不是想要讓歷史聽到瘋人講話，而是理性對自身的考古批判——研究理性如何捕捉瘋狂的歷史。傅柯下面的話驗證了這一點：

因此，作瘋狂史的意義是：對一組歷史整體進行結構研究——包括概念、體制、司法和治安措施、科學觀念——這樣的整體使得瘋狂保持在被捕捉的狀態之中，而它的野蠻狀態也不可能完全重構；但即使不能達到這個無法認識的原始純真，結構研究卻必須上溯到同時連結又分離理性和瘋狂的決定。(p.164)

如此，《瘋狂史》的可能性條件，便像塞爾的評論裡說的，完全來自這個排拒結構的幾何學：傅柯不斷地研究歷史中的劃分線條、它所劃分出來的空間樣態、內外雙方的關係。這裡並沒有像德希達評論所要繃緊的弔詭效果(一個拒絕理性卻仍不得不是理性的理性)：傅柯並沒有完全拒絕理性，他甚至尋找最純粹的理性來為瘋狂的悲慘辯護。如果他反對理性對瘋狂的壓迫，其出發點也不只是他對真理的尋求，而是因為他對「這群晦暗中的人民，有一股深沉的愛，那不是模糊的人道主義，而是接近虔誠的關愛，承認他們無限地接近，乃是另一個自我。」

雖然如此，我們仍可懷疑傅柯對原初體驗的追求意志，雖然有結構主義清滌，結果卻並未完全成功，而且這才是德希達解構的要害所在：因為這個預設的存在，使得傅柯後來不得不取消第一版序言。有兩個線索可以增強這個假設。首先，傅柯在1962年重寫《心智疾病》一書，並改變書名。在其中被完全重寫的第七章裡，出現下面這樣的句子：「有一天，我們必須嘗試把瘋狂當作一個全面性的結構來進行研究——這是被解放和不再被異化的瘋狂，就某種意義而言，回復於其初始語言的瘋狂。」在這裡，和《瘋狂史》同樣的論述動態又再發動一次，因為傅柯緊接著說，沒有一個社會不會對某些人的語言和行為，採取特殊態度。而這些既不完全像是病人，也不完全像是罪犯、巫師或一般人。從這裡來看，原初瘋狂仍被保留為一種可能性，而且有可能擴展到不同文明的比較上來研究。

後來，當傅柯在《知識考古學》中嘗試定義一種不研究指涉對象(referent)的歷史時，他的立場就有明確的不同：「我們並不尋求重構瘋狂自身，那首先在某些原始的、基本的、沉默的、幾乎沒有組織的體驗之中被呈現的瘋狂。」他在此加上一個註解說：「這一段話是為了反對《瘋狂史》中一個明顯主題而寫的，而且這個主題在序言中特別地多次出現。」從這個聲明來看，傅柯顯然已經放棄瘋狂原初體驗的追尋。不過傅柯接著又在正文中說：「無疑這樣一種談指涉對象的歷史是可能的。」他的基本立場並未改變，只是把研究對象限定得更清楚。

最後，《瘋狂史》第一版序言裡還提出把檔案公開出版，讓那些原來並不是要公諸於世的檔案為自己說話，可能是這個研究最重要的工作(p.166)。這一點既可為所謂未經知識捕捉的瘋狂體驗作一個註腳(這是一些前科學的檔案)，同時也是一個傅柯後來不斷發展的主題。

五、分裂。(dedoublememt)與重合(redoublement)
就像我們前面看到的，傅柯所寫的歷史不只是一篇集合許多層面的歷史整體結構分析，它同時還有重溯歷史遺忘的批判性任務，這使得傅柯的歷史寫作很快地顯示為一種對通行歷史進行問題化的「反歷史」。然而，如果我們仔細去看傅柯所引用的前人歷史著作，卻可以發現許多材料早已為前人挖掘，甚至甚中的組合、連接方式也不見得是傅柯的獨創。比如傅柯對古典時代窮人大禁閉的歷史描寫，一般都認為是《瘋狂史》中的重大史實發現，但其實這個歷史事實不但早已為前一代的史學研究發掘，而且甚至麻瘋院和收容總署房舍間的空間繼承關係，也已經在傅柯引用的拉勒曼《慈善事業史》中出現了。甚至連傅柯強調的檔案發掘公開工作，我們也不能確定在他之前並沒有別人去撥除這些灰塵。由這些地方來看，《瘋狂史》具有原則的地方，既不在單獨史實的發現，亦不在整體敘事的裝置，而是在於歷史的概念化處理。這裡有一部份我們已經看得很清楚了，那是結構主義打破傳統類種封閉性的橫向連結。另一部份，則是傅柯在第一版序言中不斷強調的排除結構(structure d''exclusion)。

下面我們要做的，並不是去描述《瘋狂史》的整個概念骨架——這樣做會達致某種內容摘要——，而是要分析它所運用的基本概念操作原則——這時我們的對象是傅柯用來動員各種概念的特殊「智性」，也就是去問，是否存在著一種特殊的傅柯式概念操作原則或風格。這裡我們提出的假設是，傅柯運用的思想方式是一套二元結構的複雜化，它在處理歷史時，通常是由劃分(dedoublement，直譯為一分為二)開始，但之後其分析很快便會顯現出某種重合(redoublement)。這兩個分析項的交錯運用，便可開展出整套複雜的概念架構。以下是我們的描述嘗試：

首先，整個《瘋狂史》所要談的體驗結構，在對象面上分裂為瘋人(fou)和瘋狂(folie)兩個項目，而且這一點不只出現在傅柯明白點出的古典時代的瘋人辨識的明快性和瘋狂認識的不穩定性之上，它也出現在其它時期。比如第一部第一章分析的中古末期和文藝復興時代，雖然敘述線索不是很清楚，但我們仍可看出其中主要有兩個層次：一是和瘋人待遇有關的瘋人出現空間，另一個則是和如何看待瘋狂有關的意識形式問題。在這個對象層次的初步分裂之後，每個層次又再各自分裂一次。瘋人受的待遇，就像麻瘋患者一樣，乃社會層次上的排拒(監禁、放逐)，但在神聖層面上，他們仍然被接受為基督世界一環。在面對瘋狂的意識形式中，我們也看到同樣的分裂狀態，一方是由瘋狂的悲劇體驗而來的宇宙意識，另一方面則是由辯證體驗而來的批判意識。在悲劇體驗方面，傅柯說這樣的瘋狂其實是死亡威脅的繼承者，但它可以說是雙倍威力的死亡，因為它是內在的威脅，是生命中的死亡。在批判意識方面，也出現同樣的重合現象：批判意識如果可能吸收瘋狂，使它成為理性的秘密資源，那是因為它已經暗暗地區分好瘋狂和壞瘋狂。好瘋狂可說是理性的折疊，因為它已成為理性的理性；相對地，壞瘋狂則是加倍的瘋狂，因為它正是瘋狂中最無法溝通、最頑固的部份，可以說是瘋狂的瘋狂。

當我們進入古典時代之後，主要分裂來自傅柯的主題本身——這時，瘋狂與非理性的雙元主題便明白地出現了。我們看到非理性和瘋狂是既有交集，但又並不完全相同的概念。非理性乃是傅柯在書中透過考古重構出來的一個已被遺忘的概念，就某種角度而言，瘋狂此時被吸收其中。但許多地方都暗示著說這個吸收並不完全。瘋狂無法完全成為理性對立面的悲劇性格，仍在暗地裡警醒並等待一個可能的表達。雖然如此，前面所說的瘋人和瘋狂的二分，在這個部份仍然十分清楚：整個第一部的其餘四章處理的是瘋人的待遇問題。首先因為禁閉體制的大規模實施，社會空間出現界線分明的分裂，瘋人和窮人、矯正犯等被關入分界的另一方，成為社會上不可見的一部份。由於這是當時新而廣泛的措施，而且完全不由醫藥觀點出發，它使得由中古以來即已進行的瘋狂醫療被推擠成為過去的殘餘——這是體制在時間面向上出現的分裂。另一方面，那被關入矯正犯世界裡的瘋人，他所承受的道德懲罰是加倍的：他不但因為不能工作而被監禁，而且他在收容所內還被當作野獸一般展示——這時我們可以說他甚至失去作為道德主體的地位：在他的非社會成員的身份之上，還加上了非人的戳印。

古典時代面對瘋狂的意識主要在第二部中處理：這裡傅柯探討了醫學、哲學和法學理論(只有最後一章談醫療時，傅柯才再由瘋狂向瘋人滑移)，並且歸結說瘋狂乃是非存有的存有，非存有弔詭的顯現。這時它的本質——譫妄的論述——只是以理性為內核再加上一層否定性。細分來看，古典時代共有四種意識形式：
  1.批判意識，其中的分裂和重合已如前述。

  2.實踐意識，這個意識在產生正常／脫軌的區分時，還在後者身上加上一層道德譴責的色彩：那些脫軌的人乃是有意地選擇如此。這個作選擇的意識因此又在其受拒絕項中塞入了一項選擇。

  3.發言意識，這是說出那是瘋人的立即意識，但它同時又在自身之上重疊了發言者知道自己不瘋的意識。

  4.瘋狂的分析意識，它想要把認識不清者推向認識良好的世界，但它最後的結論卻是瘋狂乃是「道德錯誤的心理效果」，這使得原來的罪惡形上學(譫妄的超越性只是它的一個顯現)滑向一個未來由道德和心理學相爭奪的場域。

即果說古典時代的出現，在傅柯筆下顯得十分地突然，那麼古典時代和實證主義時代之間，卻和一般對大革命的描述相反，顯示出過渡期的游疑和混亂——這是分裂和重合交錯運作、顯出動態的年代。首先出現的訊號是會發言和批判理性的瘋人再度在社會上出現。這時呈現的一連串的矛盾現象，瘋人為人解放，卻又引起恐懼；歷史進入瘋狂但瘋狂仍未進入歷史。隨著收容總署的取消、轉變，非理性世界消失，瘋狂也和悲慘窮困脫鉤，但又立即和犯罪及疾病掛鉤——它開始在另一個空間中居停，但這仍是一個監禁的空間。但監禁本身也已改變意義，它開始具有醫療價值，因為(他人)自由的良好使用方式已成為治療的一個向度。這時，主體／客體的對立開始有了新的意義。在過去，瘋人是非理性行為的主體，因為它選擇了過失；現在，瘋狂和瘋人只是威脅性的主體和被人研究的客體：因為具有威脅，所以仍需受到壓制，但又因為只是受機制決定的客體，所以早已為人宰制——瘋狂所揭露的秘密不再令人困擾，反而能起教導作用(原書p.462，中譯本p.537-538)。然而，好瘋狂和壞瘋狂的區分只有更加劇烈，因為那些無法被實證理性化約的非理性，在十九世紀變化為一連串怪異的概念：道德性瘋狂、退化、天生的罪犯、變態，而面對這些無法「回收」者，現代意識只有施以絕對的譴責(原書p.478，中譯本p.554)。最後，在分析療養院和心理學的誕生條件時，傅柯讓我們看到的是一種多重的重合，一種過度的集中現象：在醫生身上匯集了科學權威、父權、司法等權力，使他成為療養院中真正發揮醫療效果的核心人物(但這一點又是醫學在佛洛伊德之前不想他不敢承認的)。心理學和人之科學的誕生，也把瘋狂帶來的所有真理問題，集中在人的認識之上。這時瘋狂被化約為病態，然而病態也只是相對於常態，卻仍然是人的本性之一：透過人這個概念的中介，瘋狂不再有絕對的外緣、它異的地位，它反而成為人性知識的基石之一。實證科學不但是它的否定性根基的遺忘，也是這遺忘本身的遺忘。

六、惡痛(le Mal)與化身
一分為二的分裂原則，同時作用在理性和瘋狂身上。正如理性不只是合理的、邏輯開展的理性，它也指涉著一個和人之自由本質有關的基本理念，這其實是一個和道德倫理無法明確分離的理性，一個基本判斷和發明的理性；同樣，《瘋狂史》中的瘋狂也顯現出兩種基本的面貌：一個是寂靜的、以缺席為特徵的瘋狂，它像是沉默無言的自然，另一個則是活躍的瘋狂，它像是一個過度或過剩的事物，以其力量展示出文化的界限。

然而這兩個面向，卻在同一個概念之中得到綜合，那便是傅柯對瘋狂所提出的唯一定義：「作品的缺席」。這個概念並不意指瘋人完全不能成為言說主體，而是正好相反，他的語言絮絮不休、滔滔不決，卻在流瀉之中無法暫停凝聚，成為有結構的作品。然而這個作品的缺席狀態，傅柯認為它也內在於所有作品之中，是它們成立的條件——作品是對這個缺席威脅的突破。這個概念接近拉崗早年研究精神病(Psychose)時所提出的想法，瘋人的語言碰觸到一個基底的語言(langage du fond)，接近超現實主義者的自動寫作，因此必須要以修辭學規則加以研究。

這個和常識相反的過剩性否定，在《瘋狂史》中又表達為另一組形像：那是所有瘋狂曾經有所鉤連的否定性集合，它們的數目之多、面貌之繁盛，使人不禁要問這是一本瘋狂之書，或是一本西方惡痛之史。瘋狂的體驗一直不是一個道德中立的體驗。它的歷史，彷彿是西方處理惡之問題的一章：

首先，瘋狂在文藝復興時代，被認為和麻瘋、死亡、末世紀有關，因此也與神聖相關。好瘋狂和壞瘋狂之間的暗地區分，則使它在批判意識中，擁有一個罪惡的面目——那是理性所無法同化的瘋狂硬核、愚蠢的、無法挽回的瘋狂。接著，古典時代中，非理性其實是在理性之上再加一層否定性的薄膜，那便是惡意、自由對惡行的選擇。這同時也是惡痛失去其神聖地位、悲慘貧困的問題開始被人以世俗眼光處理的年代。瘋狂在非理性世界中的居停，使它染上了這層惡意的膚色。但這樣的理性主義，也預含了一種翻轉的可能：瘋狂既然是瘋人所尋求的善，它在根柢上為善。

到了瘋狂被化約為心智疾病的年代，瘋狂，惡之代表，連這層自由也失去了，但它和疾病及犯罪僻鄰而居，使得某種潛藏的輕蔑，仍被加諸在它身上——當我們看到一個瘋人，我們傾向立即聯想他是位病人或潛在的罪犯。這時的瘋狂，只是人之真相的一把鑰匙。然而，無法被人類學理性所吸收者，則淪為非人。

《瘋狂史》除了在瘋狂的真相之上一直保持緘默和空白之外，它由一開始，也一直是一個「消失」的故事：中世紀末，痲瘋病由歐洲的地平上消失了。這相當於問說：那麼，是誰前來接替它所留下的位置呢？當然，能夠這樣問的前題是，這個排除的結構，這個二分的空間本身並沒有消失。這也是第一版序言所宣佈的悲劇型歷史結構。相對於辯證演進的歷史，傅柯提出一個恆定不變的文化結構，那便是理性和非理性之間像是日和夜、夢與醒一般的二分結構。由瘋狂和痲瘋之間的接續關係，我們有理由懷疑這也是一個和善惡之分相疊合的結構。然而，這個結構雖然具有沉默的不動性，而且也支持著歷史演變的可能，但是事件的出現，又會在這個二分的空間之中開啟一個重合的程序，使得歷史得到它的累積厚度。比如大禁閉時代來臨，非理性不只繼承了痲瘋的空間位置(許多收容總署的房舍和宗教收容所使用的是過去的痲瘋院)，同時也受到痲瘋的象徵價值感染，使得後者就像一道幽靈，繼續在這塊地方徘徊——這是瘋狂作為生中之死的象徵主題。就這個意義而言，進行某一沉默的考古，不只是要為歷史之中受到掩埋的遺忘請命，同時也要使得消失者再度閃現。招喚一塊古老地方的亡魂。

由這裡我們看到《瘋狂史》所提出的文化界限和界限外的它異性，並不只是所有可能的否定性的總集合，它同時也和歷史中已經消失、卻又徘徊不去的幽靈有關。因為這些化身的纏繞，《瘋狂史》中的種種「惡」的形像之間也有了一種系譜上的關係，一種歷史堆疊之中的厚度。在這個關係被提出之後，我們也有理由問道，這許多「惡」的形像，是原初的惡呢，或是因為化身堆疊本身所造成的呢？換句話說，對於「惡」的拒絕，是不是來自西方人對所有化身性事物的懼怕呢？我想這裡我們觸及了《瘋狂史》基本思想的一個敏感地帶：邪惡、受咀咒的事物具有文化身份認同(identite)的化身(double)地位。誠如傅柯所說，文化透過對它的拒絕，也非志願地表達了它自己。但另一方面，因為化身和同一(meme)之間既差異又同一的關係——這像是影子、鏡像和物本體間的關係——，又使得真理問題和道德價值問題不可避免地交纏在一起。

七、傅柯的寫作風格問題
「傅柯的文字素以晦澀迂迴為能事。」「傅柯行文著述素以縹渺晦澀為能事，往往使讀者如墜五里霧中。」對於傅柯文字給人的印象，另外一位中譯者也說：「傅柯之文字極其繁複晦澀，神采洋溢。」但這些印象式的記述並沒有說出其中的細節如何——究竟是怎麼樣的晦澀，是全體還是某些部份，它可能來自什麼樣的原因，是概念上的定義不清，或是傅柯對其本人意圖掌握不夠清楚，是有意如此，或是修辭「過度雕琢」的後果……？傅柯文字晦澀的印象就這樣地流傳著，如果我們不能將這一點說明清楚，人云亦云，難免流為神話。

如果筆者想要詳細地討論這個問題，其實是因為在翻譯過程中得到的文字體驗和流傳的說法正好相反：不，傅柯的文字並不過度晦澀，其整體行文的論理程序給人的感覺反而是十分清楚，顯示出強大的文字駕馭能力，而這一點反而可能是傅柯文字複雜、曖昧，甚至容易受到傅統史學家排斥的來源。

首先，傅柯組織論述動態的方式，如同研究者已經指出的，經常是以正題反題的辯證方式進行的。這一點，在前面分析的《瘋狂史》第一版序言引文中已經可以看到：傅柯先說要尋找未受理性捕捉前的瘋狂，之後又說這是不可能的，而且是雙重地不可能，接下來敘述這兩個不可能性，最後提出解決方案。在這樣的段落裡，每個論述部份的相互關係一直維持在一種清晰的線條之中，但如果我們把其中片段抽出來引用，使它脫離原有的動態，就可能得到和論述意圖完全不同的結果。這是傅柯容易為人誤解的一個地方：他的思想經常在一個論述動態(discursivite)中鋪陳進行。基本上的骨架很清晰，但如果讀者不仔細跟循，便容易陷入迷惑。

接著，傅柯所要描寫的，基本上不是堅實的對象本身，而是項和項之間的關係。同時這些關係又在歷史之中展開，這使得他經常使用對稱句作為基本句型，甚至在對稱之中製造出項和項的交錯配置(chiasme)，給人一種說法「漂亮精采」的感覺。這樣的句型，其實透過對比對立，製造出的是一種意義的明確性，而且在形式上，又呼應著我們前面分析的基本思考原則(分裂與重合)，使得傅柯的文章具有強大的說服效力。但傅柯散文一個可能的「病」也就在此，意義雖然明確了，但反而又因為過度明確而有落入武斷的危險。這樣的句子經常被傅柯運用在回溯小結的部份，給人一種可以良好掌握各時代意義的安全感，但也掩蓋了前面細膩的、多層次的分析和描述。

《瘋狂史》由細部來看，顯得明確，接近細膩的幾何學，但就其整體，又顯得十分複雜、龐大、線索多重纏繞——其實不就是迷宮的基本樣態嗎？迷宮的細部總是很明確，甚至過度明確，但我們卻因為它在量上相對地大以及難以找到適當的抽離視點，而無法對它作出概觀。傅柯作品產生的也是這種難以將其全體化的困擾。這是閱讀《瘋狂史》的弔詭感受：同時既是確定感亦呈不確定感。這個複雜性又因為傅柯在書中使用了多層次的發言位置，有轉向意圖多元曖昧的可能。這些多元的發言位置，主要可以歸納為三個「聲部」：一是線性但又強調結構和斷裂的敘述，二是在各層次進行擺盪性質的反覆辯證，三是天外飛來一筆式的抒情片段，這時作者直接涉入，以主觀的位置發言。如果我們不願意簡化傅柯，便必須特別注意這種聲部分配的關係。

閱讀傅柯常給人一種進入奇異世界的感受，這不僅來自他書寫反面歷史的基本立場(如此他便經常呈現出罕見的對象和角度)，也來自他在隱喻使用上的特殊傾向：傅柯最常使用的是空間性質的隱喻。他在分析賓斯萬格著作時提出的二大軸線也適用於此：遠近的軸線被化作排拒結構所強硬劃出的內外之別，其餘明暗和上下的軸線則連合起來，成為某種「在地下警醒」的形像。這樣的句子經常出現在作者要提早向前瞭望的時刻，再加上瘋狂的擬人化手法，使得作者像是一個可以看到特殊空間的靈視者，也使得整個歷史敘述憑添神秘氣氛。

八、阿杜塞的見證
有一種意見認為，傅柯雖然使人們不可能再像以前一樣思考瘋狂和理性，以及對精神醫療的發展史抱持過度天真的想法，但因為傅柯本人也沒有提出任何可行的替代方案，《瘋狂史》對精神醫療的改進並沒有實質的助益。

面對這種粗糙的實用主義，我們只能用一個問題來回答——同時也用它作我們這篇長文的終點：傅柯所描寫的療養院時代是否已經完全成為過去？在這裡，我們建議讀者們沉思一段「發瘋的哲學家」阿杜塞在後《瘋狂史》時代寫出的見證：

一位「瘋狂」的殺人犯，他的情況[和一般犯人]並不完全相同。當他被關進療養院，很明顯並沒有可以預見的期限，即使人們知道或應該知道，原則上，所有的急性發作狀態都是過渡性的。但醫生們，如果不是一直如此，便是在大部份的時候，連急症也說不出一個接近的治癒期限。更好的是，一開始下的「診斷」不停地變化，因為精神醫療中的診斷一定是演進式的：只有透過病情的演變才能確定和變更診斷。當然，也就是利用診斷，才能確定和變更治療和預測。

然而，某些新聞媒體所培養的一般意見，雖然從來不區分急性發作但屬於過渡狀態的「瘋狂」(folie)和作為宿命的「心智疾病」(maladie mentale)，卻是一下子就把瘋子當作精神病患，而所謂的精神病患又明顯意指終生患病，因此，也就可以並且真的被終生禁閉：德國新聞界所使用的Lebenstodt很能說明這一點。

一位精神病患，除非他能夠自殺，不然在整個禁閉期間，當然繼續活著，但這是在療養院的孤立和寂默之中的生活。被掩盞在他的墓碑之下，對於那些不去探訪他的人，他就像是已經死去一般，但是誰會來探訪他呢？不過，由於他並沒有真正地死去，而且，如果他是個名人，而他的死訊又還沒有宣佈(無名人士的死不算數)，他就會慢慢地變成一種活死人的樣子，或者毋寧說，不死不活，只有對他週圍的親近人士或是對那些會想到他的人，才能發出生命的訊息(但這也是極端稀少的案例，有多少受禁閉者，幾乎從來沒有人來探訪——這一點我仍在聖安妮醫院及其他地方親眼目睹！)，而且，再加上他也不能在外面公開發表言論，事實上——我這裡要大膽打個比方。他就像是被寫入世上所有的戰爭和大災難都會有的一個陰慘紀錄簿中——失蹤者名冊。

如果這裡我會談這個奇特的生活條件，那是因為我曾有親身經歷，而且，就某種方式而言，我今天還在過這樣的生活。即使我由精神療養院中被放了出來，已經有兩年之久，但是對知道我的名字的公聚意見來說，我卻是個失蹤者。不死不活，還沒有掩埋，但卻「沒有作品」(sans oeuvre)——這是傅柯用來形容瘋狂的漂亮字眼：失蹤。

然而，由於死亡會為個人的生命劃下句點，接著人們就把他埋在墳墓的泥土之下，失蹤者卻和死者有所不同，公聚意見感到失蹤者有一種特別的能力(在今天我便是一個這樣的例子)，好像帶著一種風險：有一天他可能再度出現在生命的自晝之中(當傅柯感到自己已經痊癒時。他如此描述自己：「在波蘭自由的巨大太陽之下」)。然而，我們得要知道——而且這一點我們可以天天看到——這種可能再現行蹤的失蹤者的特殊地位，卻會培養人們針對他所感到的某種苦惱和不安——因為對於一個無法真正終結其社會存在的失蹤狀態，公眾意見會固執地把它理解為一個被關起來的罪犯或殺人凶手。……

謝辭
這本譯作的完成，首先要感謝兩位師友的支持。一位是胡家鳳女士，她使我對中西醫學傳統有更深入的認識。一位是法籍翻譯家Francoise Laroche女士，她在拉丁文和德文上的造詣，為譯者解決了許多困難。

同時我也要感謝Joachim Seitz和Christoph Ebeling兩位先生在德文上的協助，Helene Bastiani Almonte在西班牙文上的協助，Sarah de Combette de Caumon及Martha della Bernadina兩位小姐在意大利文上的援助，以及所有提供法文解讀意見的法國友人。

要感謝的還有紀明輝學長在哲學問題上的討論及德文翻譯上的支援。吳靜宜小姐重讀部份稿件及攜帶稿件。簡寶秀小姐及楊凱麟先生攜帶稿件。Sylvie Bialowons小姐、高榮禧及萬胥亭先生在參考書籍上的支援。王恩南和楊明敏兩位醫師在精神醫學問題上的討論和意見。

最後，我也要感謝王德威老師，雖然我在註釋和導言中對他的傅柯翻譯提出了一點個人的意見，但他十餘年前在台大的授課，開啟了譯者對傅柯思想的初步瞭解。

二版自序
我得為這本已經老舊的書寫篇新序。老實說，我厭惡這麼幹。因為我最後一定是白忙一場：我必定會想要找些理由，去為此書的原狀辯護，並且，還會在能力可及範圍內，設法把它編排到當前的脈絡裡去。辦得到也罷，辦不到也罷，做得巧妙也罷，不巧妙也罷，都不可能誠實。更要緊的是，這樣作，並不符合一個寫書的人，對一本書應該持有的保留態度。一本書產生了，這是個微小的事件，一個任人隨意把玩的小玩意兒。從那時起，它便進入反覆(repetition)的無盡遊戲之中；圍繞著它的四周，在遠離它的地方，它的化身們(doubles)開始群集擠動；每次閱讀，都為它暫時提供一個既不可捉摸，卻又獨一無二的軀殼；它本身的一些片段，被人們抽出來強調、炫示，到處流傳著，這些片段甚至會被認為可以幾近概括其全體。到了後來，有時它還會往這些片段中，找到棲身之所；註釋將它一拆為二(dedoublent)，它終究得在這些異質的論述之中顯現自身，招認它曾經拒絕明說之事，擺脫它曾經高聲偽裝的存在。一本書在另一個時空中的再版，也是這些化身中的一員：既不全為假像，亦非完全等同。

寫書的人會受到強大的誘惑，想為這一大群閃爍的擬像立下法則、規定形態、填充一致、下定標誌，以便給與它們某種穩定價值。「我便是作者：請看清楚我的面孔或我的側影；所有在我的名義下流通的重複形像(figures redoubless)，都要和它相像；遠離它便一文不值；而且，以形像和原本之間的肖似程度，您才能判斷它們的價值。我便是所有這些化身的名義、律法、靈魂、秘密、天平。」序言的寫作便是如此，它是建立作者王權體制的第一文書、專制暴政的宣言：我的意圖應該是你們的箴言，你們要使你們的閱讀、分析、批評，屈從於我的意願。請明瞭我的謙虛：當我談及我行為的界線時，我想限制的，其實是你們的自由；而且，如果我宣稱力不從心，那是因為我不想給你們留下特權，用一個和我的書相近，卻是更美好的想像書本來反駁它。對我所說過的話，我便是君主。我對它們保有最高的主權：對於我的意圖，對於我所說的話，我具有主宰其意義的權利。

我希望，一本書，至少對寫它的人而言，只是構成它的所有句子；我希望它不要自我分裂，以序言構成第一個自我擬像，並宣稱要為未來所有可能由它出發而形構的事物，立下法則。我希望，這個身處眾物之間，幾乎難以察覺的事件——物(objet-evenement)，被人更抄、斷碎、反覆、模擬、分裂，終至消失。使得生產它的人，永遠不能提出主權要求：既無權設立其發言意圖，亦無權訴說其應然。簡言之，我希望，一本書不要以文本(texte)的身份出現，那是教學法或批評爛熟的化約對象；我要它瀟脫大方，以論述(discours)的樣貌出現：同時既是戰鬥亦是武器，既是戰略亦是撞擊，既是鬥爭亦是戰利品或傷口，既是時局不是遺跡，既是不規則的遇合亦是可重複的場景。

這就是為什麼，當人們要我為這本書的再版寫篇新序時，我只能作出下面的回答：取消舊序。這樣才是誠實的作為。既不要為這本舊書尋求理由，也不要意圖把它編排於今日脈絡之中；它所置身其中的事件系列，也就是它真正的律則，還未封閉。至於創新之處，不要假裝可以在它身上發現，好像它是個秘密保留區，好像它是早先為人錯過的財富：它若有新意，只有來自人們對它的論談，只有來自將它捲入其中的事件。

<FONT COLOR=#AA5555>●目錄</FONT>
二版自序
譯者導言：

第一部
第一章　《愚人船》
第二章　大禁閉
第三章　懲戒與矯正
第四章　瘋狂的體驗
第五章　無理智者

第二部
導言
第一章　物種園中的瘋人
第二章　譫妄的超越性
第三章　瘋狂諸形像
第四章　醫生與病人

第三部
導言
第一章　大恐懼
第二章　新的劃分
第三章　論自由的良好使用
第四章　療養院的誕生
第五章　人類學圈環

附錄
註解：收容總署史
參考書目
索引

<FONT COLOR=#AA5555>●譯者簡介</FONT>
林志明

1965年出生於台灣台中市。1987年畢業於台大外文系。1990年赴法留學，於巴黎高等社會科學院，以《流行的體系和物的體系之比較研究》論文取得該校碩士文憑，並獲「具有出版價值」之榮譽。目前正撰寫有關法國近代藝術批評的博士論文。譯有《塔皮耶斯版畫集》、《塞尚》(時報)、《物體系》(尚‧布希亞著，時報)、《侯麥》(校訂，萬象)。寫作多篇書評及論文，介紹及討論法國文學、藝術及當代思想。

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