新絲路網路書店-真理與方法──補充和索引．社會‧人文‧史地/文化風俗

內容簡介
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<FONT COLOR=#AA5555>●內容簡介</FONT>

海德格和戛達美的哲學詮釋學以理解或領會為核心，主張真理的開顯優先於任何方法學的考慮。但是，如果理解或領會不尋求「解釋」，亦無法面對知識論與方法學上之要求，也因此像呂格爾、貝蒂 (Betti) 等人的方法詮釋學乃繼其後，補其偏，重新確立方法的重要性，突顯「解釋」 (Explanation) 的必要性。不過，無論哲學詮釋學或方法詮釋學皆只著重在有意識而有意義的層面（例如個人的慾望或集體的意識形態），尤其對其足以扭曲意義與溝通的力量，卻顯得無能為力。在此，必須濟之以哈相瑪斯和阿佩爾 (Apel) 「批判詮釋學」的「批判」，始能化無意識而為有意識，以免受其宰制，總之，「理解」仍需要「解釋」和「批判」的濟補。最後，戛達美的詮釋學是以「交談」為其範本，甚至對經典的翻譯與詮釋皆主張用交談的態度以對。

事實上，經典是書寫的文字。除了經典以外，吾人閱讀與詮釋的對象多屬「文件」。文字的份量越來越重，而文字的確含有呂格爾所言「語意的自主性」，不能還原為交談的歷程，相反的，此一不能還原的部分兀自又形成某種意義的盈餘，需要透過解釋、理解與批判的歷程來加以揭發。交談誠然有生動、臨在與揭露的體驗，但文字卻可以超越時空，同時也蘊含真理。文字引人玄思，藉以揭發真理。文字雖有蔽障，但文字亦凝聚事理，待心靈去揭發。顯然，只講交談仍為不足，還必須深掘文字之富藏。總之，從「文談──文件」、「理解──解釋」、「真理──方法」、「存有學──知識論」幾組對比與互補的架構中，我們可以定位戛達美《真理與方法》的優缺點，更可明白他的貢獻。因為，其本上，開顯存有、了悟真理，這是海德格和戛達美為當代詮釋學設立的共同目標。但畢竟存有、真理的目標十分高遠，對大多數尚在路途中之人，仍需方法和解釋，也仍需知識論的討論以與其他科學交談。就此而言，既然「走出而後返回」是戛達美詮釋思想的路逕，則戛達美似乎亦應先行「走出」面對這些問題，再行返回真理的懷抱。

導論
在現象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試(1985年)
二十五年前，我曾把從各個角度出發進行的研究綜合成一個統一的哲學體系，如今該是對這種理論構想的邏輯一貫性進行一番檢驗的時候了，尤其要檢查一下該體系的邏輯推論中是否存在斷裂和不連貫。它們是否會導致嚴重的根本錯誤，抑或它們只是那種必然會或多或少地過時的表達形式方面的問題呢？

在被稱作精神科學的領域中如此地把重點放在語文學—歷史科學上的做法當然已經過時。在社會科學、結構主義和語言學的時代，人們不再會滿足於這種與歷史學派的浪漫主義遺產相聯繫的出發點。實際上在我的理論體系中起作用的正是自身的出發經驗的局限性。我的體系的目的從一開始就指向詮釋學經驗的普遍性，假如這種詮釋學經驗真的是一種普遍的經驗，那麼它就應該是從任何一個出發點出發都能達到的。

至於這種研究對於自然科學所提出的相反看法，其有效性無疑就更差了。我很清楚，我在我的體系中沒有觸及自然科學領域的詮釋學問題，因為該領域超出了我的科學研究的範圍。我只是在歷史—語文學科學中才有某些資格參與這一問題的研究工作。凡在我不能研究第一手材料的領域中，我都覺得自己沒有權利提醒研究者知道他到底幹了些什麼或與之發生了些什麼。詮釋學思考的本質就在於，它必須產生於詮釋學實踐。

早在1934年，當我讀到莫里茨．石里克(Moritz Schlicks)對記錄陳述的獨斷論所作的富有成果的批判時就已經明白，在自然科學中也包含著詮釋學的疑難。但是，當石里克那本書的思想在三十年代(當時德國與外界日漸隔絕)得到發展的時候，物理主義和科學的統一則是當時流行的對立思潮。盎格魯撒克遜研究中的語言學轉向(linguistic turn)在那時尚未出現。至於維特根斯坦的後期作品我也只是在徹底檢查了自己的思想歷程之後才可能進行研究，而且我也是在後來才認識到波普爾(K. R. Popper)對實證主義的批判和我自己的研究方向有著類似的動機。

因此，我十分清楚自己思想出發點的時代局限性。考慮詮釋學實踐業已改變的條件那已經是年輕人的任務了，而且這種工作已經在許多方面開始進行。若說我這個年屆八旬的老人還能再學習，這似乎是太不自量力了。因此，我就讓《真理與方法》以及所有的後期論文都保持原封不動，而只是偶爾作一些小小的改動。

然而，我理論體系自身的內在邏輯一貫性就完全是另一碼事了。因此，本書作為我著作集的第2卷就可以對它作些補充。本書的內容分為三個部分：《真理與方法》的準備：這部分文章因其特有的前理解性有時可能對讀者有用；補充：這部分文章是在隨後的年代中寫的。(這兩部分文章絕大部分都已在我的《短篇著作集》中發表過)這本第2卷中最重要的部分是發展部分；這種發展，一方面是我已經進行了的，另一方面是通過對自己思想進行批判討論而進行的。特別是文學理論，它在一開始就表現為我思想的一種擴展，在我著作集的第8和第9卷中詳細討論了它和詮釋學實踐更緊密的聯繫。關於詮釋學性質的根本性問題既是通過和哈貝馬斯的討論，也是通過同德希達的反覆較量而得到某種新的闡明，這些討論收在本卷中顯得很合適，在最後的附錄部分編列了補注、《真理與方法》的後期版本中附加的補充、前言和後記。我在1973年寫的自述則作為本書的結束。著作集第l卷和第2卷只作了一個共同的索引，這是為強調兩者之間的聯繫。我希望，通過本卷的結構布局能夠彌補《真理與方法》的缺陷，並能為年輕一代的繼續工作稍盡棉薄之力。

在我編本卷的時候當然不能不考慮我的理論在批判過程中所產生的反應。事物本身就具有效果歷史，這是一個詮釋學真理，在本卷的編輯時也不能忽視這一真理。在這個意義上我要指出重印在本書附錄中的我為《真理與方法》第2版寫的前言和為第3、第4版寫的後記。今天，當我回顧往事的時候，我發現自己所追求的理論一致性在以下這點上沒有完全達到：我未能足夠清楚地說明，遊戲概念和現代的主觀主義思維出發點這兩種對立的基本構想是如何達到一致的。我在書中先是討論藝術遊戲，然後考察了與語言遊戲有關的談話的語言基礎。這樣就提出了更寬廣更有決定性的問題，即我到底在多大程度上做到了把詮釋學向度作為一種自我意識的對立面而顯露出來，這就是說，在理解時不是去揚棄他者的他在性，而是保持這種他在性。這樣，我就必須在我業已擴展到語言普遍性的存有論觀點中重新召回遊戲概念。這就使我把語言遊戲和藝術遊戲(我在藝術遊戲中發現了詮釋學典型現象)更緊密地相聯繫。這樣就顯然容易使我按照遊戲模式去考慮我們世界經驗的普遍語言性。在我的《真理與方法》第2版的前言以及我的<現象學運動>這篇論文的結尾中我都已經指出，我在三十年代關於遊戲概念的想法同後期維特根斯坦的思想具有一致性。

如果有人把學說話稱作一種學習過程，這只是一種空洞的說法。實際上這是一種遊戲，是一種模仿的遊戲和交流的遊戲。在正在成長的兒童的模仿追求裡，發音及發音時感到的娛樂是和意義的閃光相聯繫的。誰也無法用理性的方式回答兒童是如何第一次開始理解意義這一個問題的。在理解意義的活動中總是事先存在了先於語言的意義經驗，然後才能進行目光和表情的交流，這樣才使一切交流的通道暢通無阻。同樣，完滿的結束也是不可思議的。誰也不可能講清楚當今語言學所說的「語言能力」究竟是怎麼一回事。所謂的「語言能力」顯然並不能像語言的正確成分那樣客觀地被模仿。「能力」這個表達只不過想說明，在說話時形成的語言能力並不能被描繪成規則應用，從而不能被當作僅僅是合規則地處理語言。我們必須把它看作一種在自由的語言練習過程範圍內產生的成果。從而使我們最終就像出自自己的能力而「知道」何者正確似的。使語言的普遍性發生詮 釋學的作用，我的這一嘗試的核心就是我要把學習說話和獲得世界定向看作人類教化歷史無盡地延續的過程。也許這是一種永無止境的過程——雖然它所建立的仍然是類似能力的東西。我們可以比較一下外語學習。一般說來，除非我們不斷地並完全地進入到一種陌生語言的環境之中，否則我們在學外語時只能說是接近了所謂的語言能力。一般說來，語言能力只有在自己的母語中才能達到，亦即在人們生長和生活的地方所說的語言中才能達到。這就說明，我們是用母語的眼光學會看世界，反過來則可以說，我們語言能力的第一次擴展是在觀看周圍世界的時候才開始得到表現的。

於是問題就在於，這種作為世界遊戲之一的語言遊戲是如何和藝術遊戲相聯繫的。這兩種遊戲之間的關係究竟如何？很清楚，在這兩種情形中語言都適應於詮釋學向度。我認為已令人信服地說明，對於所說出的話的理解必須從對話情景出發，歸根結底也就是說，要從問答辯證法出發加以思考，而人們正是在這種問答辯證法中才達到一致意見並用語言表達出共同的世界。我已經超出了科林伍德(R. G. Collingwood)所提出的問答邏輯，因為我認為世界定向並非僅僅表現在從說話者之間發展出問題和回答，而且這種世界定向也是由所談的事情產生出來的。是事物「提出問題」。因此在文本和它的解釋者之間也有問題和回答在發生作用。文本是用文字寫成的，這一點對於問題境遇景況並沒有任何影響。這裡所涉及的是所談論的事物，涉及的是它這樣或那樣的存在。例如通過信件所傳遞的信息就是借助其他手段來繼續的談話。因此，每一本期待著讀者的回答的書都開闢了這樣一種談話。在這種談話中就有了某些事物得到了表達。

那麼在藝術作品中，尤其在語言的藝術作品中情況又是如何呢？在那裡怎麼談得上理解和相互理解的對話結構呢？在這種藝術作品中既沒有作回答者的作者，也沒有可以如此這般地存在著並可被人討論的事物。文本作品是自為存在的。如果說這裡也有問答辯證法，那它也只是發生在一個方向。也就是說，這種辯證法只是從試圖理解藝術作品的人身上發生的。他向藝術作品提問並且自問，並試圖傾聽作品的回答。作為這樣一個人，他就可能同時既是思考者、提問者，又是回答者，就像在真正的談話中兩個人之間發生的情況一樣。但這種正在理解的讀者和自己所進行的對話卻似乎並不是和文本進行的對話。因為文本是固定的，因而是以完成的形態被給出的。可是，真的有某種以完成的形態而被給出的文本嗎？

這裡並不出現問答辯證法。也許藝術作品的特徵就在於我們永遠不可能完全理解藝術作品。這就是說，如果我們帶著問題去接觸藝術作品，那麼我們永遠不可能以我們已經「知道了」的方式獲得一個最終的答案。我們並不能從藝術作品身上得到一個切合實際的信息——而這就足夠了。對於一件藝術作品，我們不可能像對待某個傳遞信息的報導那樣把其中所具有的信息統統收悉，以致它好像完全被採集光了似的。我們在欣賞詩歌作品的時候，不管是用實在的耳朵傾聽它還是在默讀中用內心的耳朵傾聽它，它都表現為一種循環的運動，在這種運動中，回答重又變成問題並誘發出新的回答。這就促成了在藝術作品面前的徘徊逗留——而不管它是什麼形式的藝術作品。逗留(Verweilen)顯然是藝術經驗的真正特色。一件藝術作品是永遠不可能被窮盡的。它永遠不可能被人把意義掏空。我們正是通過對藝術作品的是否感到「空洞」，從而區分出它們是非藝術品即膺品或嘩眾取寵的東西等等。沒有一件藝術作品會永遠用同樣的方式感染我們。所以我們總是必須作出不同的回答。其他的感受性、注意力和開放性使某個固有的、統一的和同樣的形式、亦即藝術陳述的統一性表現為一種永遠不可窮盡的回答多樣性。但是我認為，利用這種永無止境的多樣性來反對藝術作品不可動搖的同一性乃是一種謬見。我認為以下說法似乎正是用來反對堯斯(H. R. Jauss)的接受美學和德希達的解建構主義的(這兩者在這點上是相近的)：堅守文本的意義同一性既不是回復到業已被克服了的古典美學的柏拉圖主義，也不是囿於形而上學。

也許人們會問，我把理解的差異性與文本或藝術品的統一性聯繫起來的試圖，特別是我在藝術領域中堅持作品概念(Werkbegriff)的試圖難道不正是以一種形而上學意義上的同一性概念為前提的嗎？因為如果詮釋學意識的反思也承認理解總是不同的理解，那麼我們就實際上正確地對待了作為藝術品之特色的反抗性和不可窮盡性。藝術這個例子真的能構成一般詮釋學能得以展開的領域嗎？

我的回答是：我的詮釋學理論的出發點對我來說正是在於，藝術作品乃是對我們理解的一種挑戰，因為它總是不斷地擺脫掉窮盡一切的處境並把一種永遠不能克服的抵抗性和企圖把藝術作品置於概念的同一性的傾向對置起來。我認為，在康德的《判斷力批判》一書中人們就可以知道這一站。正因為此，藝術例子就可以行使指導職能，我的《真理與方法》的第一部分對於我的哲學詮釋學的整個構想就起著這種指導職能。如果我們把「藝術」的「陳述」的無限多樣性承認是「真」的，那麼這種職能就變得格外明顯。

我從一開始就作為「惡」的無限性的辯護人而著稱，這種惡使我和黑格爾處於似乎是極為緊張的關係之中。不管怎樣，在《真理與方法》那本書中處理反思哲學的界限並轉為分析經驗概念的那章中，我都試圖清楚地說明這一點。我甚至利用黑格爾帶有敵意地使用的「反思哲學」這個概念來反對黑格爾自己，並在他的辯證方法中看出他和近代科學思想的不良妥協。如果說黑格爾的辯證方法把正在進行著的經驗的外在反思置於思想的自我反思之中，那它只不過是在思想之中的一種調解。

另一方面，我們幾乎無法迴避意識唯心主義的內在封閉性和反思運動的吸引力，這種反思運動把一切都吸入內在性之中。當海德格通過實存性詮釋學而超越了此在的先驗分析和出發點時，他不是正確的嗎？我又如何找出我自己的道路呢？

事實上我是從狄爾泰及其為奠定精神科學基礎的探究出發的，並通過批判使自己與這種傾向相脫離。當然，通過這種方式，我很艱難地才達到從開初就致力研究的詮釋學問題的普遍性。

人們在我論證的某些論點上會特別感到我的出發點和「歷史」精神科學是一致的。特別是我引進的時間距離的詮釋學含義非常令人信服，這就完全為他者之他在性的根本性意義以及適合於作為談話之語言的根本作用作好了準備。也許，首先在一種一般的形式中談論距離的詮釋學功能更為符合事實。它並非總是涉及一種歷史距離，也並非總是那種能夠克服錯誤的共鳴和歪曲的應用的時間距離。時間距離即使在同時性中也表明是一種詮釋學因素，例如，在兩個通過談話試圖尋找共同基礎的談話者之間，以及在用外語講話或在陌生的文化中生活的人之間進行的談話就是如此。在這些情形中人們總會把一些以為是不言而喻的東西當作自己的前意見，因而就不能認識到自己錯誤地把它想當然地等同起來並造成了誤解。對談話基本含義的認識對於人種學研究及其徵詢意見技術的疑問性也具有意義。同樣正確的是，凡時間距離發生作用的地方，它都保持了一種特殊的批判補助性，因為變化總是此後才發生，而區別也只是此後才能被觀察到。我們可以想像一下評價同時代的藝術的困難性，這一點我在我的著作中特別加以注意。

毫無疑問，這種思考擴展了距離經驗的含義。但它仍然一直處於一種精神科學理論的論證關係之中。我的詮釋學哲學的真正推動力卻正好相反。我是在主觀唯心主義的危機中成長起來的，在我青年時代，這種主觀唯心主義隨著人們重新接受克爾凱郭爾對黑格爾的批判而得到勃興。它給理解的意義指出了一種完全不同的方向。正是他者打破了我的自我中心主義，它使我去理解某些東西。這種動機從一開始就引導著我。在我寫於1943年的文章中(這篇文章我重新發表在本書中)這種動機得到完全的顯現。當海德格在當時看到這篇短文時，他一方面點頭讚賞，但同時又問道：「那麼你又怎麼處理被拋狀態(Geworfenheit)呢？」顯然，海德格的反問中包含的意思是，在被拋狀態這個專門概念中存在著對完全的自我占有和自我意識這種理想的反例。但我卻看到了這種他者的特殊現象並正確地試圖在談話中建立起我們世界定向的語言性。這樣我認為自己開闢了一個問題域，這個問題域從我的前驅者克爾凱郭爾、戈加滕(F. Gogarten)、特奧多．赫克爾(Theodor Haecker)、弗里德里希．埃伯勒(Friedrich Ebner)、弗朗茨．羅森茨韋格(Franz Rosenzweig)、馬丁．布伯(Martin Buber)、維克多．馮．魏茨澤克(Viktor von Weizsacker)等人開始就吸引了我。

當我在今天試圖重新思考我和海德格的關係以及我和他的思想的聯繫時，這一切都歷歷在目。批評家曾經以完全不同的方式看待這種關係。一般說來，人們都確信是我使用了「效果歷史意識」(Wirkungsgeschichtliches BewuBtsein)這個概念。實際上我只是重新使用了意識概念，而海德格在《存在與時間》中早已清楚地指出了意識概念的存有論前在性(Voreingenommenheit)，這對我來說只意味著適應一種對我來說很自然的語言用法。這當然會造成與早期海德格的探究密切相連的假象，這種探究從此再出發，而此在只與它的存在相關並通過這種存在而理解表明自身。後期海德格則力求克服《存在與時間》所具有的先驗哲學立場。但我自己引入效果歷史意識概念的動機卻正在於開闢通往後期海德格的通道。當海德 格關於形而上學概念語言的思想產生時，他陷入了一種語言困境，這種困境導致他依賴荷爾德林(F. Holderlin)的語言並導向一種半詩化的文風。 我在自己關於後期海德格的一些短篇文章中試圖講清楚，後期海德格的語言態度並不表明他已陷入了詩學，相反，在他的思想線索中已經存在著把我引向我自己的研究工作的因素。

我從學於海德格的時代是從海德格由馬堡回到弗賴堡開始，並以我自己在馬堡擔任教席而告終。那時海德格發表了在今天作為藝術論文而著稱的三篇法蘭克福講演。我是在1936年聽到這些講演的。在那些講演中出現了「土壤」(Erde)這個概念，由於這個概念，海德格就又一次極度地違背了他長期以來從德語的語言精神中更新並在講課中賦予其生命的現代哲學的詞彙。這與我自己的探究和我自己關於藝術和哲學關係的經驗是這樣對立，以致在我心中立即喚起了一種反響。我的哲學詮釋學正是試圖遵循後期海德格的探究方向並以新的方式達到後期海德格所想完成的工作。為了這個目標我容忍自己堅持意識概念，儘管海德格的存有論批判正是反對這種意識概念的最終建立作用。不過我試圖把這個概念限制在它自身之內。海德格無疑在這裡發現一種倒退到已被他超越了的思想域的傾向——雖說他並未忽視，我的意圖和他自己的思想方向乃是一致的。至於我所走過的道路是否能說已在一定程度上趕上了海德格的思想歷險，這一點不能由我來斷定。但我們今天總可以說，這是一條可以由此出發指示出後期海德格的某些思想嘗試的道路，對於那些不能與海德格的思想行程同步的人，這條道路也能使他們了解一些東西。當然人們必須正確地閱讀《真理與方法》一書中關於效果歷史意識的章節。在這些章節中人們絕不會看到對自我意識的修改，例如某種效果歷史的意識或某種以此為基礎的詮釋學方法。相反，人們必定會在其中發現我們都生活於其中的效果歷史對意識的限制。這種效果歷史是我們永遠不可能完全識破的。正如我當時曾講過的，效果歷史意識「與其說是意識倒不如說是存在」。

因此，當年輕一代批判詮釋學的學者中的一些佼佼者，像海納．安茨(Heiner Anz)，曼福雷德．弗朗克(Manfred Frank)或托馬斯．西伯姆(Thomas Seebohm)等人認為我繼續使用傳統的哲學概念是和我的構思相矛盾的，對此我是不能苟同的。德希達曾用這種論證反對過海德格。他認為海德格並未能克服實際上由尼采造成的形而上學。按照這種論證法國最近的尼采崇拜者理所當然地摧毀了存在問題和意義問題。

現在我自己也不得不反對海德格，我認為根本不存在形而上學的語言。我在勒維特的紀念文集中已經說明了這一點。實際上只存在其內容由語詞的運用而規定的形而上學概念，就如所有的語詞一樣。我們的思想據以活動的概念就如我們日常語言用法中的語詞一樣很少受到固定的前定性的僵硬規則的控制。儘管哲學的語言承荷著沉重的傳統負擔，例如被轉換成拉丁語的亞里斯多德形而上學的語言，但它仍然試圖使語言提供的所有內容具有靈活性。它甚至能夠在拉丁語中重新改造古老的意義指向，例如庫薩的尼古拉的這種天才就曾使我長期驚嘆不已。這種改造並非必然通過黑格爾式的辯證方法抑或海德格的語言力或語言強制而發生。我在我的語境中所使用的概念都通過它們的使用而重新得到定義。它們甚至已不再是海德格的存有論神學(Ontotheologie)向我們重新解釋過的古典亞里斯多德形而上學的概念。它們更多地和柏拉圖的傳統有關係。我有時(例如在代表[Reprasentation)的例子中)通過某些細微的變動而使用的術語像Mimesis(模仿)，Methexis.(分有)，Partizipation(參與)，Anamnesis (回憶)，Emanation(流射)等，都帶有柏拉圖的概念痕跡。就這些概念由亞里斯多德所建立的形態來說，它們在亞里斯多德那兒至多只是在批判的轉義中起作用，並且並不屬於形而上學的概念。我要再次提請大家注意我那篇關於善的理念的學術論文，我在那篇文章中試圖使人相信，亞里斯多德比起人們所認為的更是一個柏拉圖主義者，而亞里斯多德的存有論神學構想只是他從他的物理學出發進行並收集在《形而上學》一書中的一種設想。

這樣我就接觸到自己和海德格的思想真正的分離點了，我的研究，尤其是關於柏拉圖的研究的很大部分都與這個分離點有關。(我感到滿意的是，正是這些研究向年事已高的海德格說明了某些東西。讀者可以在我的著作集第6卷和第7卷的一部分中找到這些文章。)我認為，我們不能把柏拉圖看作存有論神學的先驅者。甚至亞里斯多德形而上學還包含有海德格當年所闡明的因素之外的因素。對此我認為我能在一定的範圍內引證海德格自己的話。我首先想到的是海德格以前對「著名的類推」的偏好。他在馬堡時期經常這樣說。亞里斯多德的這種analogia entis(事物的類推)理論對於海德格從早期開始就是作為對抗終極證明理想的保證人而受到他的歡迎，就如它曾以費希特的方式指導過胡塞爾一樣。在海德格那裡為了小心翼翼地和胡塞爾的先驗自我解釋保持距離而經常使用的術語乃是「同源性」(Gleichursprunglichkeit)——這個術語可能是「類推」的同義詞，並且基本上是一種現象學——詮釋學用語。引導海德格從Phronesis(實踐知識)概念出發走上他自己道路的並非僅僅是亞里斯多德對舊的理念的批判。正如海德格富有啟發的關於Physis的文章所指出的，他感到給予自己以推動的正是亞里斯多德形而上學的中心，正是亞里斯多德的物理學。這正可以說明，為什麼我要賦予語言的對話結構以如此中心的作用。我是從偉大的對話家柏拉圖那裡，或者說正是從柏拉圖所撰寫的蘇格拉底的對話中學習到，科學意識的獨白結構永遠不可能使哲學思想達到它的目的。我對《第7封信》註釋的解釋似乎使我否定了一切對這封信的真實性所具有的懷疑。從那封信我們才能完全理解，為什麼哲學的語言自那以後總是經常地在和自己歷史的對話中不斷地構成——雖說以前它總是隨著歷史意識的出現而在一種新的、充滿緊張的歷史重建和思辯改造的兩重性解說著、糾正著、改變著。形而上學的語言總是也永遠是一種對話，即使這種對話已經經歷了數百年數千年之久的歷史距離。正是出於這種理由，所以哲學文本並不是真正的文本或作品，而是進行了諸多時代的一場談話的記錄。

也許我該在這裡對一些有關詮釋學問題的繼續發展和獨立的相反解釋作些評論，例如漢斯．羅伯特．堯斯和曼福雷德．弗朗克是前者的代表，而雅科斯．德希達則是後者的代表。堯斯所提出的接受美學(Rezeptionsasthetik)用全新的角度指出了文學研究的一個整體向度，這是毫無疑問的。但接受美學是否正確地描繪了我在哲學詮釋學中所看到的東西呢？如果人們在這裡認為我是為古典主義和柏拉圖主義的膚淺概念講話，那我就認為人們誤解了我在古典型概念的例子所闡明的理解的歷史性。實際情況正好相反。在《真理與方法》一書中關於古典型的例證將表明，歷史的運動性是如何深深地進入了人們稱之為古典型的東西(以及那些當然包含某種規範成分而不具備風格特徵的東西)的無時間性之中，從而使得理解總是不斷地變化和更新。古典型的例證不僅和古典的風格觀念毫無關係，而且與那些我總是認為作為柏拉圖本身意圖之變形的柏拉圖主義的膚淺觀念也毫不相關。當奧斯卡．貝克爾(Oskar Becker)在他的批判中譴責我過分沉溺於歷史，並用畢達哥拉斯主義關於數、聲音和夢的思想來反對我時，他的看法比起堯斯來還算較為正確一些。不過，這種指責實際上也不正確。但這裡我們並不討論這個問題。堯斯的接受美學如果想把作為一切接受模式基礎的藝術作品消溶在聲音的多角形平面中，那麼我認為這是一種竄改。

我同樣不明白的是，堯斯試圖使其發生作用的「審美經驗」怎麼會使藝術經驗得到滿足。我「審美無區分」(asthetische Nichtunterscheidung)這個頗為費解的概念的要點就在於不該把審美經驗太孤立，以致使藝術僅變成一種享受的對象。堯斯對視域融合的「否定」在我看來也似乎犯了同樣的錯誤。我在分析中已經強調，視域的顯露(Horizontabhebung)在詮釋學研究過程中表現為一種整體因素。詮釋學反思告訴我們，這種顯露任務從本質根據來說是不可能完成的，這也並非表明我們經驗的弱點。接受研究不可能擺脫存在於一切解釋中的詮釋學關聯(Implikation)。

曼福雷德．弗朗克通過他的依據於德國唯心主義和浪漫主義的內在知識的研究同樣在本質上推動了哲學詮釋學。但我認為他所說的也並非都很清楚。他在很多出版物中從他那方面批判了我對施萊爾馬赫心理學解釋所作的批判性研究，他的批判以結構主義和新結構主義的觀點作為根據並對於施萊爾馬赫正處於現代符號理論開端的語法解釋給以極大的注意。他試圖褒揚施萊爾馬赫的語法解釋而反對其心理學的解釋。但我認為並不能因此而貶低作為施萊爾馬赫真正新貢獻的心理學解釋。同樣，我們也不能僅僅因為預感(Divination)這個概念和「風格」有關就貶低它。好像風格並不屬於講話的具體因素。此外，預感這個概念是施萊爾馬赫一直堅持使用的，他於1829年所作的權威性的學術演講就證明了這一點。

談論語法解釋的純語言意義，好像有一種不帶心理學解釋的純語法解釋，這是不對的。詮釋學問題正由於語法解釋乃是被個體化了的心理學解程所滲透才得到顯露，而解釋者複雜的條件性就在這種心理學解釋中產生作用。我願意承認，我因此而願意更強烈地關注施萊爾馬赫的辯證法和美學，弗朗克正確地指出了這一點。也許我對施萊爾馬赫的個體化理解這一很有價值的觀點還可以更好地加以處理。但我在《真理與方法》出版後不久就直接對此作了彌補。我當時的用意並不在於對施萊爾馬赫作全面的評價，而是把他解釋成效果歷史的始作俑者，效果歷史這個概念已由施泰因塔爾(H. Steinthal)投入使用，並以狄爾泰所賦予的科學理論高度取得了無可爭議的統治地位。據我看來，這樣就縮小了詮釋學問題的範圍，並且這種效果歷史絕非虛構。

在此期間，曼福雷德．弗朗克最近的研究又為德國讀者介紹了新結構主義的基本原理。這使我在某些方面有所明白。特別是弗朗克的闡述使我認清楚，德希達對Presence(當下)的形而上學的指責主要是依據於海德格對胡塞爾的批判以及海德格以「現成在手狀態」(Vorhandenheit)這個術語對希臘存有論所作的批判。但德希達既沒有正確地評價胡塞爾也沒有正確地評價海德格。其實胡塞爾並沒有停留於他的《邏輯研究》第1卷所談論的理想的——某一種的一意義(ideal-einen-Bedeutung)上，而是通過對時間的分析證明了那裡所假定的同一性。

時間意識的現象學一般只是表現了客觀效用的臨時基礎。這無疑是胡塞爾的意圖並且非常具有說服力。據我看來，即使人們把胡塞爾的先驗的終極證明觀念以及他對先驗自我及其臨時自我結構的承認指責為「邏輯研究」的最終保證，這也並不能動搖同一性。

這些指責並未觸及自我的同一性以及建立在兩個對話者之間的意義同一性。雖說通過他者進行的理解絕不可能達到對被理解物的完全揭示這一點無疑是正確的。但詮釋學分析卻必須清除一種關於理解和相互理解的錯誤模式。因此在相互取得一致意見的時候絕不是使區別消失於同一性之中。當我們說我們對某事取得一致意見時，這絕不是說，某人和他者在信念上完全一致了。我們德語對此有個很好的表述，即「Man kommt uberein」(「達成協議」)。借用希臘語言的天才，這可表述為一種更高形式的syntheke(綜合)。如果我們把講話(Rede)，即discours，的要素孤立起來並使它成為批判的對象，我認為這是一種觀看角度的轉向。實際上並不存在這樣的要素，而且我們也可以理解，為什麼當我們注視著「符號」(Zeichen)的時候必須談區別(differance或difference)。沒有一種符號能夠在絕對的意義上和含義(Bedetung)同一。德希達在胡塞爾的《邏輯研究》和《現象學觀念第一卷》的意向性概念中發現了柏拉圖主義的影子，他對這種柏拉圖主義的批判當然是有道理的。但胡塞爾本人早已澄清了這一點。我認為，從消極的綜合概念和同義的意向性學說出發實際上有一條很清晰的路線可通向詮釋學經驗，而這種詮釋學經驗凡在它擺脫了先驗思維方式的方法壓力的地方都可以和我的格言相一致，即「我們有所理解的時候，我們總是以不同的方式在理解。」自《真理與方法》完成之後，文學概念在詮釋學的問題圈中所取得的地位就一直是我主要的研究課題。大家可以對比一下我的著作集第2卷中的<文本和解釋>、<解構和解-建-構》以及第8和第9卷中的文章。正如我曾說過的，我在《真理與方法》中並沒有精確地區分語言遊戲和藝術遊戲之間必要的區別，而實際上語言和藝術之間的聯繫正是在文學中最能使人把握到，而文學正是通過語言藝術——以及書寫 藝術——而得到規定的。

詩學自古以來就和修辭學緊密相鄰，而隨著閱讀文化的擴展——它在希臘化時代業已開始並在宗教改革時代得到完成——所書寫下來的東西，或者用一般的概念說，litterae(文學)就被包括在文本之中了。這就意味著，閱讀成了詮釋學和解釋的中心。詮釋學和解釋都是為閱讀服務的，而閱讀同時又是理解。凡和文學詮釋學有關的地方，它都首先涉及到閱讀的本質。我們自然可以深信活生生的話語所具有的優先地位，存在於談話中的語言的本源性。然而閱讀卻指示了一個更為寬廣的範圍。這樣，更寬泛的文學概念就得到了證明，而這個概念正是我在《真理與方法》第一部分末尾預先為後來的觀點指出的。

看來有必要在這裡討論一下閱讀和再現(Reproduzieren)之間的區別。雖說我不能像愛密里奧．貝蒂(Emilio Betti)在他的解釋理論中所做的那樣把理解和再現完全區別開來，但我必須堅持以下觀點，即正是閱讀、而不是再現，才是藝術作品本身真正的體驗方式，而這種體驗方式則把藝術作品規定為藝術作品。在藝術作品中涉及的乃是一種「真正」(eminent)詞義上的「閱讀」，正如詩的文本乃是一種「真正」詞義上的文本。實際上閱讀正是一切與藝術照面的進行方式(die Vollzugsform aller Begegnung mit Kunst)。它不僅存在於文本中，而且也存在於繪畫和建築物中。

再現則是另一回事，它是以聲音和音調等感性材料達到一種新的實現——因此它涉及的似乎是一種新的創作。的確，再現將把真正的作品表現出來，正如戲劇在舞台上的表演以及音樂在演奏中的表現，我認為，這種生動的再現具有解釋的名稱乃是正確的。因此無論在再現的情況中或是在閱讀的情況中都必須堅持解釋的共同性。再現也是理解，雖說理解並非僅僅是再現。再現所涉及的並不是一種完全自由約創造，而是正如「Auf-fuhrung」這個詞很好地表達的那樣是一種演出，通過這種演出，對某件固定作品的理解就達到一種新的實現。而在閱讀時的情況則不一樣，在閱讀時，文字固定物的實際意義(Sinnwirklichkeit)是在意義進程本身中得到實現，而沒有任何東西發生。因此，在閱讀時理解的實現就不像再現時那樣，它不是以一種新的感性現象來實現的。

閱讀是一種特有的、在自身中得到實現的意義進程(Sinnvollzug)，從而與劇院和音樂廳裡的演出大相徑庭，這一點在朗讀(Vorlesen)上就可以得到說明。在默讀中這點也相當清楚，儘管默讀有時也發出聲來，例如在古典時代就顯然如此。雖說它只是以一種程式化的方式直觀地得到實現，它仍然是一種完全的意義進程。它保留著用各種想像去進行補充的可能。我已運用羅曼．英加登(Roman Ingardin)的研究對此作了說明。朗讀者的情況也是如此：好的朗讀者必須時刻牢記他並不是真正的說話者，他只是服務於一種閱讀過程。雖說他的朗讀在他人看來是再現和表演，也即包含一種在感官世界中新的實現，但它卻封閉在閱讀過程的內部。

通過這種區分我們肯定可以澄清我在其他論文中一直反覆思考的問題，即作者的意圖對於詮釋學事件究竟起著何種作用。在日常的語言用法中，由於它涉及的並不是穿透僵硬的文字，所以這點比較清楚。我們必須理解他人；我們必須理解他人所意指的究竟是什麼。我們可以說並沒有和自己相分離，並沒有一種文字的或固定下來的話語向不相識的人作傳達或轉告，而這個不相識的人則可能由於有意無意的誤解而歪曲了他要理解的內容。此外，我們甚至沒有和我們正與之說話並傾聽我們說話的人相分離。

這位他者在多大程度上理解我所想說的內容，是通過他在多大程度上同意我所說的而得到表現。通過談話被理解的對象就從意義指向的不確定提升到一種新的確定性，這種確定性能使自己發現被人理解了或被人誤解了。這就是談話中所真正發生的：被意指的內容清楚地表達出來，因為它變成一種共同的東西。因此個別的表述總是處於一種商談事件(ein kommunikatives Geschehen)之中並且根本也不能被理解為個別的表述。因此所謂的mens auctoris(作者的意思)，正如「作者」這個詞一樣，只是在不涉及到生動的談話，而只涉及到固定下來的表述的地方才起一種詮釋學的作用。於是問題就在於：是否只有當我們追溯到原作者的時候才能夠理解呢？如果我們追溯到了原作者的意思，這種理解就足夠了嗎？如果因為我們對原作者一無所知而不可能追溯時又將怎麼辦呢？

我認為傳統的詮釋學並沒有克服心理主義的後果。在所有的閱讀和對文字東西的理解時都涉及到一種過程，通過這種過程，被固定在文本中的內容就提升為新的陳述並且必定會得到新的具體實現。真正的談話的本質就在於，含意總是會超越所說出的話語。所以我認為，把說話者的含意假設為理解的尺度就是一種未曾揭露的存有論誤解。看來好像我們可以把說話者的含意以一種複製的方式製造出來，然後把它作為尺度對話語進行衡量。實際上正如我們所看到的，閱讀根本不是能和原文進行比較的再現。這種說法就如已由現象學研究克服了的認識論理論一樣，即我們在意識中有著一幅我們意指對象的圖像，即所謂的表象。一切閱讀都會越出僵死的詞跡而達到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達事件的原本的創造過程。也不會把所指內容理解得完全不同於從僵死的詞跡出發的理解。這就說明：當某人理解他者所說的內容時，這並不僅僅是一種意指(Gemeintes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(Gemeinsames)。誰通過閱讀把一個文本表達出來(即使在閱讀時並非都發出聲音)，他就把該文本所具有的意義指向置於他自己開闢的意義宇宙之中。這就證明了我所遵循的浪漫主義觀點，即所有的理解都已經是解釋。施萊爾馬赫曾經這樣明確表述過：「解釋和理解的區別就如發聲的說話和內心的說話之間的區別一樣。」

這也適用於閱讀。我們稱閱讀為理解的閱讀。因此閱讀本身已經是對所意指的東西的解釋。這樣閱讀就是一切意義進程的共同基本結構。

儘管閱讀絕不是再現，但我們所閱讀的一切文本都只有在理解中才能得到實現。而被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現在性(Gegenwartigkeit)。雖說閱讀並不是在舞台上或講台上的再現，但我認為情況正是如此。

我在<文本和闡釋>(Text und Interpretation)那篇文章中已經詳細地分析了詮釋學必須處理的各種不同形式的文本。然而歷史學這種特殊形式的文本卻需要一種特別的討論。即使我們從這一前提出發，即歷史研究歸根結底也是解釋，因而也是意義的進程，我們也必須提出以下問題，即歷史學家和他要研究的文本亦即歷史本身之間的關係與語文學家和他的文本之間的關係是否兩樣。歷史學家對我在《真理與方法》一書中(第330頁以下)所指出的觀點所表現的反感使我理解到，我並未能擺脫掉把歷史理解的特殊方式過於同語文學家的理解方式等同的這種危險。我現在發現，這並不像我在《真理與方法》中所考慮，只是一個標準問題。歷史學並非僅僅是擴大意義上的語文學(《真理與方法》，第345頁)。毋寧說這是一種意義上的文本，因此理解文本在兩種情況裡都起作用。

作為歷史對象的整個流傳物並不是像單個文本對於語文學家那種意義上的文本。對於歷史學家說來這種流傳物的整體是否就如語文學家所面對的文本那樣被給出的呢？對於語文學家說來，文本，尤其是詩的文本，就像一種先於一切新解釋的固定尺度那樣是被給予的。而歷史學家則相反，他首先需要重構他的基本文本即歷史本身。當然，我們不能在兩者之間作出截然的區分。歷史學家對於他所遇到的文字文本或其他文本首先也得像語文學家一樣進行理解。語文學家也同樣必須常對他的文本進行重建和評論從而使人們可以理解這些文本，他也要讓歷史知識像其他學科中一切可能的其他知識一樣包括在他對文本的理解中。但在歷史學和語文學中，理解的眼光，亦即對意義的注視仍然是不相同的。一件文本的意義和它所想講的相同。而一件事件的意義則相反，人們只有根據文本和其他證據，甚至通過重新評價這些文本和證據本身的觀點才能釋讀出來。

為了說明問題我想在這裏引入一種語文學的意義，這種意義可能是對希臘語詞的詞義翻譯；語文學就是對自己陳述的意義感到樂趣。至於這種意義是以語言形式還是其他形式陳述那是無關緊要的。因此，藝術當然也就是這樣的一種意義承載者，科學和哲學也同樣如此。但是語文學的這種最廣的含義，即理解意義，卻與同樣試圖理解意義的歷史學不同。作為科學，語文學和歷史學都使用它們的科學方法。但是，一旦涉及的是文本(不管是哪種形式的文本)，這些文本卻不能僅以方法研究的途徑得到理解。每一件文本在科學給它提供幫助之前都要先找到它的讀者。對自己陳述的意義感到愉悅，以及對被掩蓋的意義進行研究這兩者之間的區別已經劃出了兩種理解方式活動的意義範圍。一方面是讀者對意義的猜測——而讀者這個概念顯然可以毫無困難地擴展到一切形式的藝術。另一方面則是讀者因其自己的出身和來源而具有的不確定知識，以及自己當下的歷史深度。因此，對自己陳述意義的所與文本的解釋就總是和先行的理解有關，並在這種先行理解的擴展中得到完成。

歷史的文本也同樣如此，它部分是由本身的生活史，部分則由通過歷史知識的教育而成為每個人所知的東西所預先規定的。在歷史研究開始其方法的工作之前，我們都已被置於這樣一種把本身傳統的內容都包括在內的歷史圖像之中。與我們所有的歷史性一樣，那種把傳統和來源和批判的歷史研究相聯結的生命紐帶也永遠不會完全解開。即使有人試圖像蘭克(L. Ranke)那樣作為臆想的世界史旁觀者來消除掉他自己的個體性，他也仍然是他自己時代的寵兒和他的家鄉的驕子。不管是語文學家或是歷史學家都無法認出他們自身理解的條件性，這些條件性乃是先於他們而存在並且是先於他們方法上的自我控制而存在的。這對於歷史學家和語文學家都是如此，但語文學家的情形卻不同於歷史學家的情形。對於語文學家，在文本中陳述的意義的同時性是通過他的解釋而設立的(如果這種解釋是成功的話)。但在另一方面，我們在歷史學家那兒發現的則是建立和消除意義關聯，以及經常的糾正、摧毀傳說、發現錯誤，經常打破意義結構——這樣做都是為了尋求在這後面隱藏著的意義，這種意義也許根本不可能達到意義證據的同時性。

使我繼續發展我的研究的另一個方向是與社會科學和實踐哲學的問題有關。因此約爾根．哈貝馬斯於六十年代對我的研究所表示的批判興趣就具有了批判的意義。他的批判和我的反批判使我更加意識到我事實上已經進入了的一個領域，因為我已超越了文本和解釋的領域而開始研究一切理解的語言性。這就給了我一個機會，使我不斷地深入到修辭學部分中去。這個部分在詮釋學的歷史中已有所表現，但詮釋學還要為社會存在形式而占有這部分。本書中的部分文章對這一點也作了證明。

最後我還有必要更清楚地勾勒出哲學詮釋學的科學理論特性，以便理解、解釋以及詮釋學科學的程序都能在這種特性中證明自己的合法性。於是我提出了自己從一開始就苦苦求索的問題：什麼是實踐哲學？理論和反思如何才能指向實踐的領域？因為在實踐的領域中絕不能容忍距離，而是要求義務。這個問題在開初是由於克爾凱郭爾的存在激情(Existenzpathos)而吸引著我。在這個問題上我是以亞里斯多德的實踐哲學的典範為根據的。我力圖避免那種關於理論及其應用的錯誤模式，這種模式從近代科學概念出發對實踐概念作了片面規定。康德正是在這點上開始了對近代的自我批判。我一直都相信在康德的《道德形而上學原理》中可以發現一種雖說是部分的亦即只是局限在絕對命令之中、但整個說來卻是不可動搖的真理去污！如果啟蒙運動的動機是想維護盧梭的批判(這種批判對康德說來按他自己的承認乃是確定的)，它就不該纏留在一種社會功利主義之中。

在這個問題背後存在著「一般」具體化(Kontretion des Allgemeinen)這個古老的形而上學問題。我在我的早期對柏拉圖和亞里斯多德的研究中就已注意到這點。我思想形成時期的第一篇文章(寫於1930年)現在正好以「實踐知識」(Praktisches Wissen)為題第一次發表在我的著作集第5卷中。我在那篇文草中聯繫《尼各馬可倫理學》第6卷解釋了Phronesis(實踐知識)的本質，我這樣做是由於受了海德格的影響。在《真理與方法》中這個問題重又取得了中心地位。如今亞里斯多德的實踐哲學傳統已被人從多方面重新接受。我認為這個問題只有一種真正的現實性，這是毫無疑義的，在我看來這和今天與所謂的新亞里斯多德主義相聯繫的政治口號並無關係。什麼是實踐哲學這個問題對於近代思想的科學概念總是一種不容忽視的真正挑戰。我們可以從亞里斯多德那裏得知希臘的科學這個概念，即Episteme，所指的是理性知識(Vernunfterkenntnis)。這就是說，它的典範是在數學中而根本不包括經驗。因此，近代科學與希臘的科學概念即Episteme很少相符，它倒是更接近於Techne(技術)。不管怎樣，實踐知識和政治知識從根本上說與所有那些可學到的知識形式及其應用的結構是不一樣的。實踐知識實際上就是從自身出發為一切建立在科學基礎上的能力指示其位置的知識。這就是蘇格拉底追問善的問題的含義，柏拉圖和亞里斯多德都堅持了這種做法。如果有誰相信，科學因其無可爭辯的權能而可以代替實踐知識和政治理性，他就忽視了人類生活形式的引導力量，因為唯有人類的生活形式才能夠有意義並理智地利用科學和一切人類的能力，並能對這種利用負責。

但實踐哲學本身卻並不是這樣一種理性。它是哲學，這就是說，它是一種反思，並且是對人類生活形式必須是什麼的反思。在同樣的意義上可以說哲學詮釋學也並非理解的藝術，而是理解藝術的理論。但這種喚起意識的形式都來自於實踐，離開了實踐就將是純粹的虛無。這就是從詮釋學的問題出發所重新證明的知識和科學的特殊意義。這也正是我自《真理與方法》完成以後一直致力的目標。

<FONT COLOR=#AA5555>●目錄</FONT>
出版的構想
《真理與方法》導讀

Ⅰ  導論
1.	在現象學和辯證法之間
	——一種自我批判的嘗試(1985)

Ⅱ	準備
2.	當今德國哲學中的歷史問題(1943)
3.	精神科學中的真理(1953)
4.	什麼是真理？(1957)
5.	論理解的循環(1959)
6.	事情的本質和事物的語言(1960)
7.	作為哲學的概念史(1970)
8.	古典詮釋學和哲學詮釋學(1968)

Ⅲ	補充
9.	自我理解的疑難性
	——關於非神話化問題的詮釋學討論(1961)
10.	歷史的連續性和存在的瞬間(1965)
11.	人和語言(1966)
12.	論未來的規劃(1965)
13.	語義學和詮釋學(1968)
14.	語言和理解(1970)
15.	語言能在多大程度上規定思維？(1970)
16.	無談話能力(1972)

Ⅳ	發展
17.	詮釋學問題的普遍性(1966)
18.	修辭學、詮釋學和意識形態批判
	——對《真理與方法》再作後設批判性的解釋(1967)
19.	答《詮釋學和意識形態批判》(1971)
20.	修辭學和詮釋學(1976)
21.	邏輯學還是修辭學？
	——再論詮釋學前史(1976)
22.	作為理論和實踐雙重任務的詮釋學(1978)
23.	實踐理性問題(1980)
24.	本文和闡釋(1983)
25.	解構和解建構(1985)

Ⅴ	附錄
26.	補注Ⅰ—Ⅶ(1960)
27.	詮釋學與歷史主義(1965)
28.	詮釋學(1969)
29.	第二版序言(1965)
30.	第三版序言(1972)
31.	漢斯—格奧爾格、加達默爾自述(1973)

本書論文版源
概念、名詞索引(漢—德)
概念、名詞索引(德—漢)
人名索引(漢—德)
人名索引(德—漢)
本書所引經典文獻
譯後記	洪漢鼎

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