古典文學的奧秘：文心雕龍 - 劉勰 / - 文學/古典文類

內容簡介
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劉勰，南北朝人。生於宋世，南齊時居建康定林寺整理佛書，博通經論。至梁世，起家奉朝請，為王府記室，太末縣令，太子通事舍人等官。晚歲祝髮出家，法號慧地。
所著《文心雕龍》，是他披誦十代文學作品而寫成的文學概論。前世學者稱之為體大思精，論文之作無出其右；近代中外學者對之益為注意，校理遺篇，積為顯學，亦國人之光榮也。

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致讀者書
前言
一、介紹一部空前絕後的「中國文學論」
二、作者：從劉舍人到沙門慧地

壹、《文心雕龍》上編的結構
一、主旨的建立與文筆的分論
二、「本乎道」至「變乎騷」
．「道之文」的探討
．聖與經
．正緯與爽騷

三、作品的分類討論
．討論的範圍與方法
．詩與樂府
．詩之變種——賦
．頌與讚
．同神．人的告語
．哀傷之文
．趣味性的韻文
．關於無韻之「筆」
．歷史的記述
．諸子百家
．論˙說
．公文書及其他應用文

貳、文心雕龍下編的結構
一、篇次問題
二、摛神性
．《神思》
．《養氣》
．《體性》

三、圖風勢
．《風骨》與《情采》
．《定勢》

四、包會通
．《通變》
．《鎔裁與附會》

五、閱聲字
．《聲律》
．《練字》

六、雕龍之術
．《章句》
．《麗辭》
．《比興》
．《夸飾》
．《隱秀》
．《事類》
．《物色》
．《指瑕》
．結語——《總術》

參、餘論
一、《時序》、《才略》、《知音》、《程器》，相互的關係
二、從時代觀點敘文章的演進
三、作家的造化與時代環境的關係
四、對於讀者作者的期望
．《知音》
．《程器》

五、附錄《序志篇》原文

書摘

壹、《文心雕龍》上編的結構

一、主旨的建立與文筆的分論

劉勰未入仕之前，對於歷代文學持有濃厚的興趣，值得史家給他「篤志好學」的稱譽。然而更難得的是，他能從歷代文學作品中看出一種演變的事實，最後使他關心到「去聖久遠，文體解散」以至「離本彌甚，將遂訛濫」的危機，因而激動了他撰寫《文心雕龍》的決心。不過有了這樣的決心，他本可以和前人一樣，寫下如同曹丕論文或陸機文賦那種的短篇，而不必耗時費日就這小題目做大文章，要在諸子百家之外，為這小題目自製「一家之言」。因此，在他論文的動機之外，必然另有某種信念為之支持，始能使他刻意完成像吾人所得見的這樣巨著。要說某種信念，其實他在《序志篇》即有若干透露，他說：「歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。」又說：「形同草木之脆，名踰金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉，不得已也。」前者是怕一些感想容易隨時間而消逝，所以必須把它寫出；後者是他不掩飾其受到「君子疾沒世而名不稱」的聖訓之感動，願意爭取三不朽中「立言」之不朽。此種信念，自司馬遷以下，到了王充便有很大的發揮。王充於《論衡》《自紀篇》云：「高士所貴，不與俗均，故其名稱不與世同。身與草木俱朽，聲與日月並彰；行與孔子比窮，文與楊雄為雙；吾榮之。身尊體佚，百載之後，與物俱歿；名不流於一嗣，文不遺於一札，富雖傾倉，文德不豐，非吾所臧！」這思想歸結到曹丕論文時，乃有「年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮」的感歎。於是凡百君子之樹德建言，不為「好辯」，「是不得已」也。顯然這「不得已」三字，便是知識份子之責任感的異名，他們看到某種事實的演變有失其常軌的時候，便要仗義執言，以成就其「窮則獨善以垂文」的理想。魏晉以下的知識份子，據《隋書經籍志》的收錄，有不少「子書」，雖其中不無一些沽名釣譽的濫作，但多數都是為著匡世牖民而從事這「賊年損壽」的事業，如同《抱朴子》佚文所記：陸機臨亡曰：「窮通，時也；遭遇，命也。古人貴立言以為不朽，吾所作子書未成，以此為恨耳。」（見《太平御覽》卷六○二引）亦正是同樣的信念。是故，與其說他們是為好「名」而迸力，不如說是為責任感而著述。劉勰所作，雖是前人接觸過的論題，但他既嫌曹丕之作，密而不周；曹植之作，辯而無當；應瑒之作，華而疏略；陸機之作，巧而碎亂……於是他要結合前人的好處而補正其缺點，重新撰寫這「有同乎舊談」又「有異乎前論」的一部有系統的著作。單看那裡面，除了須要長期博覽十代作家的作品，審察前人評論的是非，然後彙集為研究的資料之外；又得將研究的結果，設計為講述的綱領，使之輕重適宜，條理不紊。僅這方面已經要耗費若干思考的工夫，到了搦筆和墨，又要字斟句酌，摛文敷采，然後完成這五十篇的文章，分作上下兩編，定為《文心雕龍》一書。如果他不是有堅毅的意志，何能不憚煩到了這個地步？現在先就其結構綱領來探視此書的編輯計畫：《序志篇》云：「蓋文心之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。若乃論文、敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統；上篇以上，綱領明矣。至於剖情析采，籠圈條貫；摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字；崇替於轉序，褒貶於才略，怊悵於知音，耿介於程器，長懷序志，以馭群篇，下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大易之數，其為文用，四十九篇而已。」

這是他自敘《文心雕龍》全書的結構，近世學者據本書現有的篇目次第加以分別詮釋，因各人的詮釋不盡相同，使得他的結構彷彿有些出入。現在為妥慎起見，試就《序志篇》原文重行省察，便會知道現存的篇目次第，大體上，他均已交代明白。尤其有趣的是，他最後寫了序志一篇剛好湊成五十之數，其中實際論文章，論作家與讀者的，僅有四十九篇；他還借用《周易》《繫辭傳》說的「大衍之數五十，其用四十有九」作為全書篇數的總說明。儘管那四十九篇文章流傳至今有些殘缺，甚至於後半部的篇次還有一些顛倒錯亂，所幸有他的《序志篇》所作全書內容的提示，可以參考比照，而得知其編纂的大綱。前半部是分五篇為一組，二十篇為一組，成為「五」比「二十」，合共二十五篇；後半部是分二十篇為一組，五篇為一組，成為「二十」比「五」，合計亦是二十五篇。前後合計便是他設想的「大衍之數」，除去最後的《序志篇》，則四十九篇都是討論文章相關的問題了。這裡先就前半部的情形略作說明：

按《序志篇》說的「上篇以上」，這「上篇」二字，為著區別單篇的篇，今改為「上編」，以免與其中諸篇的「篇」相混。據他所說，上編實有兩部分：．一、「文心之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。」樞紐是指「中心點」，換言之，《文心雕龍》全書的要點，亦即作者所據以論文的思想中心乃在《原道》、《徵聖》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》五篇所表示的一系列理論。因為他發見文之為道，是沿著先聖的作業而呈現，其所呈現者即是用文字紀錄的「經書」。故經書不止是聖情所繫，也是道心所在處。不過經書所表明的不可能是道的全體，其中還有文字不能畢載的幽晦的一面，亦即所謂神秘的事情，自古即亦有這方面的文字紀錄，被稱為「緯書」的。然而緯書所呈現的，既為神秘部分，便難以現實來證驗，因而神秘的紀錄成為真偽莫定的東西。然而它在「道」之現形於文章上，畢竟也是「文」之不可否認之一端，唯一的是不具有全面的可信性而已。他的「酌緯」「正緯」的思想即據此而來，特別是在傳世的文章中如詩如騷，本是交織著經緯顯隱兩面而組成的文章，由時代的進展上觀察，騷雖後出，但它情兼經緯，事在隱顯之間，可說是文章之一極變。因為一正一反一合，以外更無別事，而文章之演變到了「騷」的出現，從其原理上探察，已是登峰造極，後之作者萬變亦不出於這些範疇。故從原道至於辨騷，是他在歷代文學作品中發現的文學演變的原理，用為《文心雕龍》一書的思想體系。因文學是一種「表現」，由隱至顯，必兼內外；其中或隱或顯，是個「可變」的事實，但欲敷讚「聖」旨，他願意把當時「離本彌甚」的作風重返於正，正是他「宗經」的目的。然而重返則靠那「可變」的事實，如其不可變，則他的論文亦等於空談了。

這一部分的論文止於《辨騷篇》這在其陳述方式不同於明詩以下至於《書記篇》的陳述方式，一看即可瞭然。故自明詩至書記，屬於上編的第二部分。這部分因文體解散，愈出愈繁，他依據當時的常識，先把它總為「文」與「筆」二大類而進行其論「文」敘「筆」的細述，大抵自《明詩篇》至諧讔屬於「論文」，自《史傳篇》至《書記篇》乃是「敘筆」。其中屬於「文」者，被他提到的約有：

一、詩。包括四言、五言、三言、六言、雜言詩、離合詩、迴文詩、聯句等等，見原書第六。

二、樂府。包括三調，歌、曲、鐃歌、挽歌等等，見原第七。

三、賦。包括京、殿、苑、獵、述行、序志、雜賦等等，見原書第八。

四、頌讚。包括頌、讚、序引、評、述，見原書第九。

五、祝盟。包括祝、降神、譴咒、誥咎、盟、詛、誓等等，見原書第十。

六、銘箴。包括紀功、頌德、山嶽、器物、百官箴、雜箴等等，見原書第十一。

七、詩碑。包括誄、廟碑、墓碑、碣，見原書第十二。

八、哀弔。包括哀辭、弔文，見原書第十三。

九、雜文。包括對問、七發、連珠、答客難、解嘲、賓戲、達旨、典、誥、誓、問、覽、略、篇、章、曲、操、弄、引等等，見原書第十四。

十、諧讔。包括諧辭、隱語、謎，見原書第十五。

屬於「筆」者：

一、史傳。包括《尚書》、《春秋》、策、紀、傳、書、表、志、略、錄等等，見原書第十六。

二、諸子。包括周秦漢諸子書，見原書十七。

三、論說。包括論、說、議、傳、注、評、敘等等，見原書第十八。

四、詔策。包括詔、策、命、誥、令、敕、制、教等等，見原書第十九。

五、檄移。包括檄、移、戒誓、露布、文移、武移等等，見原書第二十。

六、封禪。包括封禪文，劇秦美新，典引等等，見原書第二十一。

七、章表。包括章、表等等，見原書第二十二。

八、奏啟。包括奏、疏、啟、封事等等，見原書第二十三。

九、議對。包括議、對、駁議、對策、射策等等，見原書第二十四。

十、書記。包括奏書、奏記、牋、譜、簿、錄、方、占、律令、符、契、券、疏、關、刺、解、牒、籤、狀、辭、諺等等，見原書第二十五。

按：《文心雕龍》，敘論周秦漢以來之文章，雖作品名稱繁雜，而各綜之為十篇以言其大體，可謂整齊之至。每篇敘論之要點，又可約為四端：

一、「原始以表末」，目的在說明某種文章發生的原因以及其發展的經過。例如《明詩篇》云：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。昔葛天樂辭，玄鳥在曲，黃帝雲門，理不空絃」，一直說到「宋初文詠，體有因革，莊老告退而山水方滋，儷采百字之偶，爭價一句，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新」，這是他使用歷史的方法，做到振葉以尋根，觀瀾而索源的地步。唯其如此，故所把握到某種文章的特點，都較有事實的根據。

二、「釋名以章義」，目的在說明文章分類命名的意思是根據前人的解釋或歷來的通詮，然後從而引申成為界說，使其名義較為確定，例如《明詩篇》云：「詩者持也」，這裡以「詩」為「持」，是依據詩緯含神霧所作的定義，本屬漢代四家詩中一家之說，但他又以這「持」為持人情志，於是又與「詩言志」之說相合，持人情志，義歸無邪，便成為他的解釋了。又如「詮賦篇」云：「賦者鋪也」，這是用鄭玄周禮注的解義；雖與許慎說文的定義不同，但容易與「鋪采摛文，體物寫志」相引接而進入論題，而他所作各篇的釋名，大抵是這樣的。

三、「選文以定篇」，是就某一同類的文章中列舉重要的作家作品，不但用之以為這一類文章的模範，亦且還用作這一類文章嬗變的跡象之證明。唯是這一部分敘述的筆法並不一樣：有的是舉例並作品評，如《誄碑篇》云：「至如崔駰誄趙，劉陶詩黃，並得憲章，工在簡要。陳思叨名，而體繁緩；文皇誄末，旨言自陳，其乖甚矣。」這是好的壞的並加評選。亦有的舉例則強調其變化，如《頌讚篇》云：「若夫子雲之表充國、孟堅之序戴侯，武仲之美顯宗，史岑之述熹后。其褒德顯容，典章一也。至於班傅之北征西征，變為序引，馬融之廣成上林，雅而似賦，何弄文而失質乎！」前段是選篇而後段則注意於其變化了。

四、「敷理以舉統」，這是他根據他從原始表末，釋名彰義，亦即從文學史的事跡與名實的考慮，以及作品的評鑑中，抽取某一類的文章正當要求。如《明詩篇》云：「若夫四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗。華實異用，唯才所安。」又如《詮賦篇》云：「蓋睹物興情；情以物興，故義必明雅：物以情觀，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質；色雖新而有本，此立賦之大體也。」本，宗，大體，都是「舉統」之言。

綜觀其論文敘筆所揭示的四個重點，在前後二十篇中，雖不是刻板的一一說來，甚至於亦不用同一的寫法。然而每篇之中必兼具這四層意義的陳述，則十分一致。揆其所以，很可能是他先在定林寺為僧祐編撰佛書總目所定的條例影響。因為那總目是參照釋道安的《經錄》，分為《撰緣起》、《詮名錄》、《總經序》、《述列傳》四部份。不過儘管如此，而他把當時所見歷代作品，攤派於二十篇而加以分類敘述，但那作品實包括有「公」、「私」兩面的用途。在私的一面，作家抒寫個人的情意，常常會侵蝕那類型的界線，如其所言的「詩有恆裁，思無定位。隨性適分，鮮能通圓。」又說「頌唯典雅，辭必清爍，敷寫似賦，敬慎如銘。」又說「勒石讚勳者入銘之域，樹碑述己者同誄之區焉。」詩的用途多出於私，所以無定的詩思，難與類型相適應；其他如頌讚誄碑，就類型看來，其中亦有與賦銘相混同的跡象。換言之，這些類型本即有互可融通的性質，更加以作家受著時代趣味不同的影響，便造成了某一類型或興或廢的事實。有如「雜文」一類，其中《七發》《連珠》之類的文章，到了短賦駢文流行之後，其類型便漸趨於銷匿，有如四言詩之被五言詩所替代一樣。再就公的方面看來，公文書的類型關係政治體制。雖因君主政體在歷史上佔著悠長歲月，公文書的體式大率仍舊，但其間為執政者之開明或專制，而體式之進退，亦時有變更。不過，這一切的到了現代，多半很不適用，是故研治《文心雕龍》，對於論文敘筆部分，唯重視其「敷理以舉統」的意見，至於名義與體式，但作史料來瞭解，就算是很好的了。

至於《文心雕龍》下編，亦即自《神思》以下迄於《序志》亦剛好是二十五篇。不過這二十五篇中除了最後的《時序》至《序志》等五篇不是直接討論「文」之與「心」，可視為全書的餘論，其餘恰好亦是二十篇，自《摛神性》《心的問題》至《閱聲字》《文的問題》又可視為全書的重心所在。只可惜現有的這重心部分的篇章既顯有殘缺，而更可疑的是它編排次序與《序志篇》說的不相符合，顯得有顛倒錯亂，亦影響其纂述體系有所不明。關於這嚴重問題，留待說解其下編時討論，茲不贅述。

二、「本乎道」至「變乎騷」

（一）「道之文」的探討

《文心雕龍》的作者自信：「文心之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。」這裡面，道、聖、經、緯、騷，五者指述的對象不同。倘依據他在《夸飾篇》使用過的定義：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，則自「聖」以上，應屬於形而上論；自「聖」以下，始為實體的器，或是見於文字的文。從而可知作者著書的抱負，要使之成為有本有末的論述，故從原道，徵聖，進而提出宗經、正緯、辨騷等論題，並指明這是「文之樞紐」。倘再從「文之樞紐」一語來體會，則似乎在表示他所把握到文章或文學的關鍵，是從形而上之道，透過聖人表現為經、緯之文，又轉變為騷體的文章；可說是從幽眇的進至現實的，同時亦是從極廣泛的問題進入極專門的問題上。像這樣一系列的表現過程，實際亦是文之演變過程。同時，他把《辨騷篇》放在宗經、正緯二篇之後，又似是經緯之文孕育了騷體文章，亦即，騷體吸取了經緯之精華而成立為不是經又不是緯的文章（看《辨騷篇》中，正如此說）。這獨特的成就，乃是衍生新種的關鍵，亦為文學「演變」的原理或原則。這裡，文章之有正有變，正合乎他最熟習的《周易》《繫數傳》制訂的「一陰一陽之謂道」的構想（因為他不僅《原道篇》的論點多據《周易》立說，即其全書結構，亦明用《繫辭傳》所言的「大衍之數」來編排），認為文章之道，不外乎此，故曰：「文之樞紐，亦云極矣。」

現在為著盡量減少違失作者原來的意旨，先把《原道篇》的本文分段抄錄，並為之詮釋於後。

文之為德也大矣，與天地並生育何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，故兩儀既生矣，唯人參之。性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言文而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇；夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠；故形文則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

這是《原道篇》開宗明義第一段。雖然篇名《原道》，但著眼點卻在「道之文」。或因形上之道，其存在超於名言以外，無從述說，乃就其所呈現之形器言之，亦或因其著書目的在於論文，故即從「道」之表現為「文」者著手陳述。抑且形上為道，形下為文，然則道之於文以外即沒有其他表現嗎？則又因其無關本題，不予提論，他僅就天玄地黃之色，天圓地方之形，這些出於當時常用的話言來提示他所討論的對象是限於人們視覺所構造的玄、黃、方、圓、疊璧、煥綺等等印象範圍內。這些形下之器，其色雜，其體分，多樣而又統一，他則稱之為「道之文」。接著，他說「仰觀吐曜，俯察含章」至「為五行之秀，實天地之心」幾句話，而「仰觀」上無主格，驟看或疑這是誰來仰觀俯察，但至「實天地之心」一句按語，則知這只是作者套用古書的成語來編排天道地道人造等三才，又根據《禮記》《禮運篇》說的「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」又說「人者，天地之心也」等等現成話。不過這些現成話雖則有典籍的根據，但是否能為常理所承認？以他「師乎聖，體乎經」的一貫思想說來，那是可肯定的。因為聖人因文以明道，而那些典籍本是明道的文章。何況人為萬物之靈，雖生存於天地之間，獨與天地鼎足而並言，已是人們的常識。儘管他對這常識未有深論，卻亦未遭挑剔，便可用以為其立論的前提了。

接著他說「心生而言立，言立而文明，自然之道也」。「至夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！」這一段關涉及於語言文字之文，線條色彩之文，聲響音調之文。然而三者，如同譬喻一樣，以乙喻甲，嚴格說來，而甲並不是乙，必須就其可共通之點而加以諒解，如同龍鳳之「藻繪」，虎豹的「炳蔚」，雲霞之「雕色」，草木之「賁華」，以及林籟之「結饗」，泉石之「激韻」等等，略可與語言文字表現的某一效果相通。然而龍鳳虎豹等等表現的雖有這共通的效果，但它本身畢竟不是文章；同例，語言文字所表現的雖亦有這樣的「效果」，但它本身畢竟亦不即是文章。所以這一段的表述，關係到《文心雕龍》作者觀念中所謂文章之實體。他說「無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟」，以「彩」與「文」相並，可知彩與文關係之重要。這種觀念，他在《情采篇》表示的尤為露骨。他說「聖賢書辭，總稱文章，非采而何？」以此可知他之所謂「文」者，恰與當日編纂《文選》的蕭統以「義歸翰藻」者為文，是一鼻孔出氣的了。

其次，他對於「有心之器」所以成文的主現過程，在這一段裡有如下的語句：「心生而言立，言立言立而文明，自然之道也。」心生而言立一語，接在「人實天地之心」之下，所以這個「心」亦即天地自然之心。這點，他在《明詩篇》說的較為清楚。他說：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」自然的稟賦，是先有情而能感物，乃為「心生」的依據。然而心生如何言立以至文明？他在《體性篇》僅說到「情動而言形，理發而文見，蓋沿隱以至顯，因內而符外者也。」這些話語，雖然大意不差，仍嫌含混。近人黃侃《文心雕龍札記》，曾用較多的句字為之說明，他說「蓋人有思心，即有語言；既有語言，即有文章。語言以表思心，文章以代語言，唯聖人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。」他不僅解釋「心生言立文明」的表現過程，甚且把這過程視為「道」。由於「有思心即有語言」是自然形成的，所以《原道篇》稱之為「自然之道」，這是很重要的理解。據之亦可理解《文心雕龍》作者寫了三萬七千餘字，編成五十篇，而多半討論的都是有關語言文字上的問題。然則這「原道」二字，其所言者既不同於前之《淮南子》的「原道」，亦不同於後之韓愈的「原道」，而只是要揭發這「心生言立文明」的自然之道。不過有關此道，黃侃的說明仍嫌太簡，例如「有思心」何以見得「即有語言」？「有語言」何以見得「即有文章」？諸如此類的問題，其實《文心雕龍》的《神思篇》已有較為深入的探討，這暫留待後文再作說明。至於《原道篇》第二段，他說：

人文之元，肇自太極。幽贊神明，易泉為先；庖羲畫其始，仲尼翼其終，而乾坤二卦，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書盅韞九疇，玉版金鏤之寶，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而巳。自鳥跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在三墳，而年世渺邈，聲釆靡追。唐虞文章，則煥乎為盛；元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業峻鴻績：九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質：雅頌所被，英華日新；文王憂患，繇辭炳曜，符釆複隱，精義堅深；重以公旦多材，振其徽烈，制詩緝頌，斧藻群言。至若夫子繼聖，獨秀煎哲，鎔鈞六經，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令；木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

這一段更就語言文字之如何表現「天地之心」而構成一系列人文的現象，作個歷史式的概述。（《文心雕龍》對於任何論題必探索其歷史，儘管他所依據的僅是一些典籍，但這方法要比那巧而碎亂者為高明。）天地之心，實即所謂人文之元。因為「人文之元，肇自大極」，太極坐兩儀，兩儀是陰陽（抽象的）亦是天地（具體的）。他認為最先發明天地之心的便是《易經》的《卦象》。這卦，始製於庖羲氏；孔子喜歡研究它，時時翻看至於「韋編三絕」，同時陸續寫了《上下彖辭》，《上下象辭》，《上下繫辭》，以及《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等十種說明的文章，為之羽翼，以便風行於天下後世。其中特在乾卦坤卦下各附以《文言》一篇。這二篇文言，不徒疏通「卦」意，而且富有文采，合乎天地之心，他以為這正是「道之文」。

不過，可注意的，他說人文之元，肇自太極，於具體的文采之外，仍有抽象的陰陽二義。除者隱秘而陽者顯豁，前為「神理」後為「道心」。下文，他說到「爰自風姓（庖羲），暨於孔氏。玄聖（庖羲）創典，素王（孔氏）述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。」就表明「道之文」之見於文字記載者，本有兩路，一是顯豁的教訓，一是隱秘的神理。淺言之，他以為上古傳來聖人的載籍中有的是先民寶貴的生活經驗，亦有的是先世流傳的神秘記錄。後一部分，正是這一段中說的「若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之寶，丹文綠牒之華」以及「炎皞遺事，紀在三墳，而年世渺邈，聲采靡追」等等記載，亦即被他視為「緯書」根源的。至於前者，他則敘自唐虞，歷夏商以迄於周公孔子，尤其是經過孔子整理潤色的記載，他即明定為「經書」。然而這兩種記載既是傳自上古，他不能否定其來源，只好假設為「道心」與「神理」的表現，並屬之於「道之文」，如下文之所敘者：

爰自風姓，暨於孔氏。玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理以設教；取象乎河洛，問數乎蓍龜，歡天文以極變，察人文以成化，然後能經緯區字，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。易曰：「鼓天下之動者存乎辭」，辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

至此完結了《原道篇》，亦為《文心雕龍》五十篇中說來較為玄秘的一篇。因為他專據經典遺文，要把形上之道歸結於現實的文章，中間又兼用廣義的與狹義的「文」的涵義，不免在推理上便有膠柱鼓瑟似的困難。然而全篇重要的意思是在證明「道沿聖以垂文，聖因文以明道」二句話，以訂立其正式的文學觀。質言之：文章既發源於道，從形而上表現於形而下，關鍵乃在於古聖之垂文，所以他說文心之作，本乎道，師乎聖；其實，師乎聖即是本乎道。但是古聖垂文，因年代久遠，幸得孔子整理而傳布之。其中得自古聖之正傳者，則為六經，因而「體乎經」便亦是間接的「本乎道」了。自餘受到後人竄亂的神理之說，為著那些緯書的記載與經書的記載或同或異：其說同者，等於多餘的複述；其說異者，未必皆出於古聖之垂文，所以他僅以保留的態度對之，認為緯書之言，「事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典，而有助文章。」基於這種看法，於是他在《原道篇》之下接寫《徵聖》《宗經》《酌緯》三篇。不過那三篇的內容，並沒有說明他何偶要徵聖，要宗經的理由，或即因那重要的理由已盡見於《原道篇》了。這裡便順述《徵聖》以下四篇的內容。

（二）聖與經

《徵聖篇》的大意：首先是以孔子的遺言證明文章之重要性。他說：「先王聖化，布在方冊；夫子風采，溢於格言。是以遠稱唐世，則煥乎為盛；近褒周代，則郁哉可從，此政化貴文之徵也。鄭伯入陳，以文辭為功；宋置折俎，以多文舉禮。此事蹟貴文之徵也。褒美子產，則云「言以足志，文以足言」；泛論君子，則云「情欲信，辭欲巧，此修身貴文之徵也。」由於修身、行事、治國平天下，莫不以為文貴，這一些理由是很明白的。例如先民生活，倘無紀錄流傳，後人何以知有唐虞盛世？智者的生活經驗，倘無文字記載，後人何以知有仁義之行？又如《春秋》時代，鄭為小國，晉為霸主。鄭國侵略更弱小的陳國，獻捷於晉，晉人責以侵略之罪，全賴鄭子產引經援典，細述事件的本末，晉人乃以其「辭順」而受之（文詳《左傳》襄公二十五年）；再如，宋國宴請晉國的國務卿趙文子，設的是分盤遞上的酒席，這須有較多辭令相應酬，如果不懂文章，便至失禮（事見《左傳》襄公二十七年），這都證明文章之重要。至於表達情意，能把句句話都說的確切而動人，更是個人不可少的修養。因此，接著他就提出文章上必要的一些原則；可注意的，而這些原則亦即為他以後批評文章的標準。他說：

是以論文必徵於聖，窺聖必宗於經。易稱「辨物正言，斷辭則備」；書云「辭尚體要，不惟好異。」故知正言所以文辯，體要所以成辭；辭成無好異之尤，辯立有斷辭之美。雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義並用；聖人之文章，亦可得而見也。

這一段話，實即引申前文之「志足而言文，情信而辭巧」所作的說明。舉其文例，略有四端：第一是用簡單的語言表達繁複的意思，如《春秋》經之於一句話中特用某一字以表示褒美或貶斥；喪服經中亦常以某一小節以概括其他細節；這便是「簡言以達旨」之例。但亦有相反的，一件事或就其相關的動作或性質，而不厭其詳的加以敘說：如《詩經》豳風七月之詩，把七、八、九、十月，月之一、二、三、四日的事連敘至八章之多；《禮記》《儒行篇》把所謂「儒者」列舉出十六種特色；這便是「博文以該情」之例。此外，亦有用清楚的語句表示其肯定的意旨；亦有以象徵的語法以暗示其精深的寓意；前者為「明理以主體」之例，後者是「隱義以藏用」之例。凡此繁、簡；顯、隱諸例，他說「徵之周孔，則文有師矣。」這樣徵聖，所以他又說作「師乎聖」。可知《徵聖篇》只是證明聖人之文章作法，後面《體性篇》的詳述，大抵亦即據這原則來發揮。

至於《宗經》一篇，同樣亦僅為經書的價值作說明，而且其說明側重在文章的表現及其帶給後代的模範作用。他說：

三極彝訓，其名曰「經」。經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀；洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。……

夫易惟談天，入神致用，故繫辭稱旨遠辭文，言中事隱；韋編三絕，固哲人之驪淵也。

書實記言，而訓詁茫昧，通乎爾雅，則文意曉然。故子夏歎書，昭昭若日月之明，離離如星辰之行，言昭灼也。

詩主言志，詁訓同書，摛風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣。

禮以立體，據事制範，章絛纖曲，執而後顯，採掇片言，莫非寶也。

《春秋》辦理，一字見義，五石六鷁，以詳略成文；雉門兩觀，以先後顯旨；其婉章晦志，諒以邃矣。

《尚書》則覽文如詭，而尋理即暢；《春秋》則觀辭立曉而訪義方隱。此聖文之殊致，表裡之異體也。至於根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠，是以往者雖舊，餘味日新，後進追取而非晚，前修運用而未先，可謂太山偏雨，河潤千里者也。

故論、說、辭、序，則易統其旨；詔、策、章、奏，則書發其源；賦、頌、歌、讚。則詩文其本；銘誄箴祝，則禮統其端；紀、傳、盟、檄，則《春秋》為根；並窮高以表樹，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內。故稟經以製式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。

這裡從經書所涵有生民的寶貴知識，分別條陳到五經的內容怎樣托著文辭以傳達寶貴的知識。他以為《易經》雖說的是形而上的道理，但那深入的理念卻切合於生民日用，所以《繫辭傳》稱美它為「旨遠辭文」，句句話都說得透徹。《書經》記載的是上古語言，驟看似若難懂；但有《爾雅》這本字典，翻閱起來便覺得文意清楚，光耀得如同日月星辰。《詩經》以抒發情志為主，它的字句雖略同《書經》，但有《爾雅》之助，可以直接瞭解先民的風謠感興，而體味其巧妙的造語，使人蕩氣迴腸。《禮經》本是為人事而制定的規範，所以條理周密，倘若比並以事實，即可發見那許多規則的妙用。至於《春秋》一經，是孔子撥亂反正之書，故其判斷是非，每一字都有嚴正的涵義。其間使用或詳或略，或隱或顯的筆法，先後交會，義理環深。因此他極口稱道：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序、制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。」

這樣歎賞，衡以今情，似非過譽。因為它是中國文章的祖型或母體，世代相承，凡百文章皆由它孳乳而出。他認為後來的論說辭序之文，其研判事理是循著《易經》的寫法發展起來的；其他各種公文書牘，都可以在《書經》裡找到原始的形式；賦頌歌讚等等有韻之文，《詩經》已為它們定下了榜樣；銘誄箴祝的體例在《禮經》裡便常常用到，而敘事的史傳與史傳所記載的盟約檄文，在《春秋》經傳裡都有它們的模式。所以後世的文章，品名雖似繁多，但是寫來寫去，終不出經書所已有的範圍。因此從作家方面看來，經書是他們取材不盡的文庫；在經書方面看來，它卻似太山上的雲層，灑下的雨點可以遍布天下；又像黃河的水，使數千里的原野都靠著它灌溉。

如果這些不是過分誇讚之辭，則事實上當可承認：一因經書是最早傳世的文章，自然佔有文章之典範的地位；二因前事不忘，後事之師，不特後人舉例取證，推原古始，要以它為憑藉；尤其第三，文章家多數是儒者教育出來的子弟，不論其尊經的程度如何，但充滿他們腦際最多的是經書語句。僅此數因，使得後出的文章受到經書嚴重的影響，決不是出自空談。更重要的是他認為經書的影響是絕對正確的，他說：

文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。

這六義不僅是他對於經書之在表情、達意、說理、記事以及修辭風格各方面所作的總評，其實亦是《文心雕龍》全書對於十代文章評價標準。無疑的，這標準一面是他提出「文必宗經」的理由；同時他之提倡宗經，亦由於他能在經書裡發見了這些標準。然而經訓宏深，而他獨發現其文章一面的好處者，當又為著作此書的目的是在論「文」。

（三）正緯與辨騷

不過他雖認定經書是用中國文字寫作的標準型，但他沒有忘記後代發展起來的文體並非一成不變的事實。因其間為著語言文字隨世因革的關係以及殊方異俗的互相推移，從而潛變文章的形貌。有如他在《通變篇》說的「故論文之方，譬諸草木，根幹麗土而同性，臭味晞陽而異品。」這譬喻說的相當確切。同性，是其標準；異品，卻亦是事實。這事實與時代關係密切，因此他寫了《通變篇》，又寫《時序篇》，可說是從不放過他當時對十代文章所給與的啟示。唯是提到演變的事實，他感覺戰國時代傳下的「騷」，則是這事實發生之關鍵。他把屈原的作品做個嚴密的分析，發現其中沿襲經書的成分佔有一半，另外的一半則從緯書而來？於是他檢討與經書並存的緯書，先寫了《正緯篇》、然後接以《辨騷篇》。

篇名《正緯》，顧名思義，可知其主旨在於辨正緯書的內容。他以為道有陰陽，故其表現亦兼隱顥二部分，顥者是其現象，隱者是其神理；因神理而有此現象，故據現象可以探知神理；二者如織物之一經一緯，相須相成，所以聖人亦有這方面的垂示。他說「神道闡幽，天命微顯。馬龍出而大易興，神龜見而洪範出。故繫稱「河出圖，洛出書，聖人則之」。」這是根據古神話演成的士人常識，說伏羲因龍馬負來的圖畫而制作八卦；黃帝東巡至洛水又見神龜負書，後來夏禹因而演為洪範九疇。這些神話，隨著世代竄易，各說各話，編成種種緯（如易緯乾鑿度，詩緯含神霧，禮緯稽命徵之類）候（如《尚書》中候握河紀、考河命之類）鉤（如《春秋》文耀鉤，河圖稽耀鉤之類）讖（如《論語》讖、比考讖、素王受命讖之類），不但名目繁多，而所說的尤見支離怪誕，而且把成書的年代越推越遠。於是他按這情形，斷定緯書出於偽造，理由有四：他說：

「緯之於經，其猶織綜。絲麻不雜，布帛乃成。今，經正緯奇，倍擿千里，其偽一矣。經顯，聖訓也；緯隱，神教也；聖訓宜廣，神教宜約，而今緯多於經，神理更繁；其偽二矣。有命自天，乃稱符讖，而八十一篇，皆託於孔子，則是堯造綠圖，昌（文王）制丹書，其偽三矣。商周以前，圖籙頻見，《春秋》之末，群經方備，先緯後經，體乖織綜，其偽四矣。」

接著他相信上古確有圖錄符命之文，但孔子不談天命，所以偶有著錄亦未闡揚，於是「伎數之士，附以詭術，或說陰陽，或序災異」，乃至神話連篇。依此情形看來，則這些神話之中，本有先出後增者在；先出的，因傳世久遠，又未得聖賢校訂，故所殘存者真相如何已甚可疑，加以方術之士各逞臆說，誇大其詞，不特使真相淆混，而真的亦可疑是假的了。

《文心雕龍》作者對於緯書保持著這樣的保留態度，因而，最後制定其實用價值時，則認為與其把神話當作歷史的事實，從中攝取其寶貴的教訓，不如當它是作文的材料，欣賞先民豐富的想像。而且事實亦確然如此，後代的作家就常常透過這些想像以構造他們的作品。所以他正緯之後卻說：「若乃羲農軒皞之源，山瀆鍾律之要，白魚赤鳥之符，黃銀紫玉之瑞，事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典，而有助文章。」這裡所謂「羲農軒皞」，是指那些託言三皇五帝的神話，而以庖羲、神農、軒轅黃帝及少皞為代表。山瀆，是山嶽河瀆的古記；鍾律是兼時令測候之書。白魚赤烏是周武王渡河伐紂的神話，黃銀紫玉是明王聖世的符讖（前者司馬遷曾採入周本紀，後者但見禮緯斗威儀）。如同庾信羽調曲云「山無藏於紫玉，地不愛於黃銀」，亦可作他說的「後來辭人，摭其英華」之一例了。

「最後，他在正緯的贊語中提出結論說：「榮河溫洛，是孕圖緯。神寶藏用，理隱文貴。世歷二漢，朱紫騰沸。芟夷詭譎，採其雕蔚。」據這結論，以他那樣尊重經書的人，仍能兼顧上古神話的文學價值，而又不陷於當時一般人的迷信，不能不說是特具眼力的。

其次：如同他對神話的容許一樣，站在文學創作的立場，他極其尊崇屈原，說他是古詩人匿跡銷聲之後，以其傑出的作品，崛起於百代作家之前。屈原的作品不僅使古詩人的作業重獲生命，抑且是「衣被詞人，非一代也」。因此，由前古的文章轉變為後世的文章，屈原的作品便具有扭轉的作用，而由詩變騷，由短章變為長句，促使兩漢辭賦之體大興於時。辭賦為文的方法，經魏晉南北朝又深深滲入其他各種文章的製作，這又不僅表示文學作品的形式受到嚴重的影響，而後之作家對於文學的觀念乃至構辭造語的方法亦受到相當的啟迪，因而擴充了整個詩的境域。

關於這種文體轉變的契機，《辨騷篇》先就屈原宋玉一夥作家的篇章作了如下的分析，他說：

將覈其論，必徵言焉；故其陳堯舜之耿介，稱禹湯之祇敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規諷之旨也；虯龍以喻君子，雲蜺以譬讒邪，比興之義也；每一顧而掩涕，歎君門之九重，忠怨之辭也；觀茲四事，同於風雅者也。

至於託雲籠，說迂怪，駕豐隆求宓妃，憑鴆鳥媒娀女，詭異之辭也；康回傾地，夷羿斃日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也；依彭咸之遺則，從子胥以自適，狷狹之志也；士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也；摘此四事，異乎經典者也。故論其典誥則如彼，誇其夸誕則如此；固知楚辭者，體憲於三代，而風雜於戰國，乃雅頌之博徒，而辭賦之英傑也。

由於這些分析，可以知雅頌轉化為辭賦之關鍵，亦即上古一般文學拓展出純文學一條路線的樞紐。所謂典誥之體，規諷之旨，比興之義，忠怨之辭，其目的皆切近事實。到了楚辭就擴張比興的宗旨而趨向於夸飾，而且不惜採取神話以寄托其倩志，事既無實，語多荒誕，除了滿足人們趣味之感以外，距離實用的目的就很遠了。他所舉的例證，如「吾令豐隆（雲雷之神）乘雲兮，求宓妃（洛水之神）之所在」，「望瑤臺之偃蹇兮，見有娀之佚女，吾令鴆鳥為媒兮，鴆告余以不好」「忽反顧以流兮流涕兮，哀高丘之無女」是《離騷》之文：「豈不鬱陶而思君兮，若之門以九重」（文選列於宋玉《九辯》）「康回憑怒，地何故以東南傾？」「拜焉彃日？烏焉解羽」（見《天問》）「一夫九首，拔木九千」「土伯九約，其角觺觺」（音疑，銳利之狀）（見《招魂》）「願依彭咸之遺則」（彭咸殷臣憤嫉投水者，此語見《離騷》）「從子胥以自適」（此語見《橘頌》）「士女雜坐，亂而不分」「娛酒不廢，沉湎日夜」（並出《招魂篇》）。

他就楚辭裏屈原宋玉一流的作品，分析其中既有承繼三王的傳統，又吸收了旁出的怪談，混合典誥雅頌與神話傳說以抒寫其情志，就等於結合了經書的教訓與緯書的臆說來創作嶄新的文章。於是總評云：

觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取鎔經旨，亦自鑄緯辭（緯辭二字據唐寫本與「經旨」對文）。故騷經九章，朗麗以哀志；九歌九辯，綺靡以傷情；遠遊天問，瑰詭而慧巧；招魂大招，耀艷而采華；卜居、標放言之致；漁父、寄獨往之才；故能氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與並能矣。

這總評中，雖採用的資料是否全出屈原之手，後人或尚有所疑議，然而對這些作品的誇讚，古今卻沒異辭。尤其以豐富的想像發為膏腴的言辭，可補經典的偏枯，正賴這天才作家完成其集文章大成的典範，點點滴滴，並足以沾溉後代的文人。他說漢代的枚乘枚皋賈誼承其遺風而使文章變得更美；司馬相如、揚雄循這傾向而使文章寫得更奇。屈原的作業不特覆蓋了世世代代的詞人，而其作品還適合上中下三等之人而為老老少少各有所得的恩物，正似「才高者，菀某鴻裁；中巧者，獵其豔辭；吟諷者，銜其山川；童蒙者，拾其香草。」這又是它之所以不朽而能擁有廣大讀者的原因了。像這樣典範作家作品出現於中國文學史，說它是「……變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。」該是可諒解的意見。
%%前言%%

一、介紹一部空前絕後的「中國文學論」

《文心雕龍》一書，據清儒劉毓崧的考證，大約是寫成於南北朝時代南齊之末，等於西方紀元六世紀初年。（這問題請參酌後文時序篇末的解說）在這以前，中國已有了豐富的文學作品，而對於文學作品也有了種種不同的意見。不過那些理論性的著述，經過長久的歲月，或存或亡，到了現代很難說出它的實在情形，最好是依據《文心雕龍》的作者劉勰親自說明他當時所及見的前人理論性的著述，較為允當。關於這一點，他在《序志篇》云：

詳觀近代之論文者多矣：至於魏文述典，陳思序書，應瑒文論，陸機文賦，仲治流別，引範翰林，各照隅隙，鮮觀衢路，或臧否當時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏典密而不周，陳書辯而無當，應論華而疏略，陸賦巧而碎亂，流別精而少功，翰林淺而寡要。又，君山公幹之徒，吉甫士龍之輩，汎議文意，往往閒出，並未能振葉以尋根，觀瀾而索源，不述先哲之謨，無益後生之慮。

這裡，他提出的魏文帝曹丕典論論文，今見於《昭明文選》卷五二；陳思王曹植與楊德祖書，今見於同上書卷四二；應瑒文質論，今見於《藝文類聚》卷二二；陸機文賦今見於《昭明文選》卷十七；摯虞（仲治）《文章流別論》及李充（弘範）《翰林論》，分別亡佚於唐宋之世，其殘文今見於清嚴可均所輯《全普文》卷七七及卷五二者皆不及原書十分之一。此外，桓譚（君山）《新論》，嚴輯於《全後漢文》卷十三至十五，然有關論文之語不多。劉楨（公幹）《論文》，除劉勰於《風骨》及《定勢》二篇引述者外，已不可復見。應貞（吉甫）遺說，載籍久亡；陸雲（士龍）論文，今但見其與陸機的書信中一些偶發的意見而已。如果依據劉勰當時所「詳觀」的前人文論，不管是尚存的或已散佚的，在其篇帙與內容組織上，可說沒有一個比得上《文心雕龍》，然則稱《文心雕龍》為我國空前未有的文學理論巨著，當不為過。

這樣巨帙的專門著述，把中國上古迄於作者的時代，凡是他披覽過的名篇偉製，一一都收為他的研究對象，中間既不假借外來的文學思想，純粹使用中國傳統的文學觀念來探討純粹國產的文學，處處保持著「觀瀾索源，振葉尋根」的態度，又可說是以中國人的才智建立的中國文學理論，便顯得更親切，更道地，也更具有代表性。儘管它的成書時代去今將近一千五百年，但就其純粹性來評鑒，也是絕後的。所以自從這本書寫成，既得到當時文壇領袖的稱讚，而且在印術尚未發達，抄寫流通十分困難的情況之下，仍擁有不少的讀者。顏之推從南方流徙至北方，現在看他的顏氏家訓論起文章，就有不少地方便用劉勰的遺說。歷經隋唐五代，寫文章的人雖未一一指名道姓，但引述這本書中的成語或套用劉勰的觀點者，更是隋時都可遇到。自宋以下，研讀這本書的人，愈後愈多；至於近世，《文心雕龍》的研究者更從而作多方面的探討──然而，如同唐宋詩人都在撏撦李商隱，卻未見第二李商隱出現一樣，研究《文心雕龍》者雖多，亦未見有相等的《文心雕龍》的著作出現，便可證明這稱之為「絕後之作」，於今仍不算是過分誇大。

二、作者：從劉舍人到沙門慧地

《文心雕龍》使者劉勰，其生平事跡略見於《梁書》卷五十，《南史》卷七二，但後者實際是刪削前者而成文；故《梁書》之《劉勰傳》，文字稍詳於《南史》。《梁書》是姚察姚思廉父子併兩世的作業而告成於唐太宗之世。劉勰被列於《文學傳》中，今存文學傳後有「陳吏尚書姚察日」云云，則似那些記載是出於姚察之手。姚察的生平見於《陳書》卷二七，他大約生於梁武帝中大通五年（五三三），卒於隋煬帝大業二年（六○六）。按其生年與劉勰生存的年代非常接近，並且他能看到梁史的資料亦較後人為多。但以史筆珍重，不特被史官看在眼裡的人物，少如鳳毛麟角；即使被他們敘上一筆的，而許多詳情細節，也是照例不書。《劉勰傳》之得列入正史，大概就靠他曾寫過《文心雕龍》，所以短短的傳文內有關這本名著的記述卻佔有最多的字數。儘管如此，其他詳情細節，今人楊明照曾寫了一篇《梁書劉勰傳箋註》，載於《燕京文學年報》第七期，後來又轉輯於王利器的《文心雕龍》新書內。楊氏的箋註雖已補明《梁書》過分簡略的字句，然為後人關心的較大問題，如劉勰生卒的年代究竟如何？他為什麼不婚娶而居住僧寺？居住僧寺之後為什麼又出來做官？做官之後為什麼又剃髮出家等等；凡是有關於他的身世經歷，因限於資料，楊氏的箋註照樣未透露任何消息。當然，文獻不足，慎言其餘，是很可敬的態度。不過這些問題有的關連到劉勰個人的思想甚至信仰，而二者又都關連到他的著述。這裡試就《梁書》《劉勰傳》未經箋註出來的疑問，依原文的順序，試言其大要如下：

劉勰，字彥和，東莞莒人。莒，相當於現在的山東省莒縣，但因永嘉（三○七－三一二）之亂，北方淪陷於異族，東晉明帝於南徐州置東莞郡以統流亡南下的人們。劉勰的祖父靈真，與劉宋時代的雍州刺史劉秀之是兄弟，《宋書》卷八一《劉秀之傳》云：「秀之世居京口」；京口，今江蘇丹徒縣地，然則劉勰當即生長於此。劉靈真的平生無可考，其子劉尚，即是劉勰的父親，曾為越騎校尉。倘據《顏氏家訓》《涉務篇》所言「南渡士族八九世未有力田，悉資俸祿而食」之語，則這「越騎校尉」亦似是食祿用的虛銜。所以劉勰這一系應算是京口劉氏一族中較為沒落的一家。本傳云：「勰早孤，篤志好學。家貧，不婚娶，依沙門僧祐，與之居處積十餘年。」這裡說他「早孤」，是不大清楚的陳述。因「早歲」並不等於「幼年」，只是說他尚未成年，劉尚便已亡故了。劉尚挂個虛銜，多少還有俸祿可支，及其死後，生活便發生了問題。但他不別謀出路，獨找定林寺的和尚僧祐投靠，這裡面就不是一件簡單的事。因此「家貧不婚娶」五字，似須分開來看，例如：無力婚娶，可能是為著家貧；但不願婚娶，便不是僅為著家貧而已，以劉氏家世，縱因貧困不能與當代顯貴的子女結親，但以一個篤志好學的士人，似亦不難求得淑女，而其問題或在於劉勰個性本即無意成家。有了這樣的個性，就容易瞭解他之不依親故，寧自託跡於空門了。《慧皎高僧傳》卷十三，說僧祐於齊永明中（四八三－四九三）甚為竟陵王蕭子良所禮敬。曾大量收集佛經，請人校訂卷軸，撰寫目錄提要。同書卷十四（僧超辯傳）云：超辯於齊永明（四九二）終於山寺「僧祐為造碑墓所，東莞劉勰製文」。按自漢以來，世俗無不重視墓道碑文的，凡被邀請撰寫碑文，除顯要者外，大都是大名士大作家；即使教下的風氣，似亦不在例外（《幼獅學誌》十五卷三期潘重規之《劉勰文藝思想以佛學為根柢辨》一文，考辨甚詳）。是故，僧祐請劉勰為超辯撰碑，當與其邀請劉勰編纂定林寺經藏一樣，都是要借重其學力與文才。易言之，劉勰著有文名是前因，而依僧祐是後果，這個後果，不僅有關家貧，也篤定了他「不婚娶」的意願。這都是在他撰寫《文心雕龍》以前，齊永明年間之事。

《僧祐傳》又云：梁武帝非常禮遇僧祐，凡僧事碩疑，皆敕就審決。臨川王蕭宏，南平王蕭偉，儀同陳郡袁昂，永康定公主，貴嬪丁氏，並尊敬僧祐的戒範，當他是個大師。這是說僧祐由齊至梁，愈受皇家顯貴的崇拜。其中，丁貴嬪，是昭明太子蕭統與簡文帝蕭綱的母親；而臨川王蕭宏，其人雖無可取，但他是梁武帝的六弟，也是劉勰初出茅廬時的長官。如果從蕭宏與僧祐的關係或從與僧祐有關的許多皇親國戚，以及劉勰出仕，首先充任臨川王的記室等等事實看來，則劉勰之走出寺門，是否受到沈約的提拔，事未可知；但他的文才得到蕭宏的賞識，卻顯而易見。劉勰與僧祐相處至十年之久，而且「博通經論」，他當時沒有立志做個義解的名僧，也不像前世諸子撰寫其治國匡俗的政論，而獨對那「離本彌甚，將遂訛濫」的文風進行糾正的工作。這種意願，但看他在寫《程器》篇的結論，說「是以君子藏器，待時而動，固宜蓄素以弸中，散采以彪外。」以及「窮則獨善以垂文，達則奉時以聘績」一段話，便可知他雖寄跡僧家，遇有機緣仍要進入仕途的。這是他著作此書而未仕時的自白，及遇貴人提拔，所以本傳說他「天監初（五○二）起家奉朝請，中軍臨川王宏，引兼記室。」這裹使用「引」字，益可想見其起家入仕第一是由蕭宏的汲引了。

《梁書》《蕭宏傳》云：天監元年（五○二）封臨川郡王「三年加侍中，進號中軍將軍」，此處稱「中軍臨川王」，則其「引兼記室」當是天監三年以後。《南史》卷五一的《蕭宏傳》，對其為人，描寫得較為詳細，說他是「好內、樂酒、沈緬聲色」，天監四年，梁武帝命他統精兵抵禦北魏之入侵，但因其懦怯無能，落得大敗逃歸（此事，《通鑑》卷一四六繫於天監五年）。但為著是梁武帝的胞弟，不僅未見受罰，反而「遷司徒，領太子太傅。」而其時，據《道宣高僧傳》卷六《僧昱傳》云：「（天監）六年，制注般若經……又敕於惠輪殿講《勝鬘經》，帝自臨聽。仍選才學道俗：釋僧晃，臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上林寺，抄一切經論，以類相從，凡八十卷。」如果這記載無誤，則劉勰自天監三年至六年，一直是兼蕭宏的記室。接著，（劉勰本傳）又言：「遷車騎倉曹參軍，出為太末令，政有清績。」然而，他何時遷為車騎倉曹參軍，史文不明。楊明照把那「倉曹參軍」箋註為尚書度支的僚屬，似乎欠妥。依理他的遷官未脫離蕭宏的關係。因尚書度支屬下雖有倉曹，但蕭宏從中軍將軍以至司徒，他的府裡也有倉曹。《文獻通考》卷四八三《公以下官屬》云：「梁武受命之初，官班多同宋齊之舊。有丞相太宰、太傅、司徒司空開府儀同三司等官。諸公，及位從公開府者，官屬有長史、司馬、咨議參軍，掾屬從事中郎、記室、主簿、列曹參軍、行參軍舍人等官」，所謂列曹參軍，即包括功曹、戶曹、倉曹、中兵、騎兵等等。劉勰之由記室遷車騎倉曹參軍，其官稱重要在「車騎」二字，車騎是將軍號，不是尚書度支。到了下文「出為太末令」，這個「出」字不唯指述他離開京城，亦表示他離開了臨川王的統屬，其時代雖不能考定，但應在那八十卷經論分類編成之後。太末縣於南齊時代東陽郡。《隋書》《地理志》下云：隋文帝平定江南，「廢建德、太末、豐安三縣」併入東陽，開皇十八年（五九八）又改名金華。蓋即今浙江金華縣境。所謂「政有清績」，似稱其廉潔，未必即有「能」名。以一個久習經論而專長文藝的學者治理萬戶以上的縣份（漢制：凡縣萬戶以上為令，減萬戶為戶），他能得個「清績」，就是很了不起的了。

接著，《劉勰本傳》又云：「除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時七廟饗薦，已用蔬果；而二郊農社，猶有犧牲；勰乃表言二郊宜與七廟同改。詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文學，深愛接之。」按：《梁書》卷二九《蕭績傳》云：「天監八年（五○九）封南康郡王……十年進號仁威將軍。」依此稱謂，則劉勰之正除南康王記室，當在天監十年後。蕭績是梁武帝的第四子，本傳說好他「寡玩好，少嗜欲，居無僕妾，躬事儉約，所有租秩，悉寄天府。」這就與劉勰前任長官大不相同。蕭續於天監年間，前後曾出任南徐州南兗洲的刺史，劉勰或因兼有昭明太子的通事舍人之職，時在京城，故有機會建議南郊北郊之禮概用蔬果供祭，且受到昭明太子之「深愛接」。《杜佑通典》《職官》云：通事舍人為太子庶子屬官「掌宣傳令旨，內外啟奏。梁亦有之，視南臺御史，多以餘官兼職。」然後人習慣以此兼職稱劉勰為「劉舍人」，或因其較「步兵校尉」尤合於他的身份。步兵校尉，自魏晉以下依循後漢之制，為五校尉之一。文獻通考卷六四云：「五校，官顯職閒，而府寺寬敞，輿服光麗，伎巧必給，故多以皇族肺腑居之。」如或梁世情形相同，則劉勰當時以步兵校尉兼通事舍人，亦可算是皇族肺腑所以有此「優差」。

最後，《劉勰傳》末云：「有敕：與慧震沙門於定林寺撰經。證功畢，遂敢求出家，先燔鬢髮以自誓。敕許之，乃於寺變服。改名慧地。末期，而卒。」這關係於劉勰的卒年，史文沒有年月的交代，使得後人一直摸不清這本名著作者生卒年代，因亦不能確知他活在世間的年壽。然而各家對他卒年的推測中，今人范氏註《文心雕龍》《序志篇》引用慧皎《高僧傳》的記載較為接近。因為慧皎自序其書的記載是「始漢明帝永平十年，終至梁天監十八年（四六七──五一九）」，亦即他著書的終限是天監十八年，而作序的年代可能更在這十八年之後。唐釋道宣的《高僧傳》卷七，編有《慧皎傳》，但對於慧皎的生涯卻以「後不知所終」五字了之，反不如今本慧皎《高僧傳》書後附錄龍光寺釋僧果的記載，說慧皎於「梁末承聖二年太歲癸酉，避侯景難，來至湓城。少時講說，甲戌歲二月捨化，春秋五十有八。」這記載如若可據，則慧皎實卒於承聖三年甲戌歲（五五四），距其所自言《高僧傳》的終限，尚有三十五年之久。換言之，在那三十五之中，侯景沒有叛亂以前，任何一年，他都可以製作這篇序；但撰寫那「二百五十七人，又傍出附見者二百餘人」的傳記，必然是在作序之前，因此《高僧傳》中許多傳記，可信都是天監十八年前寫成的。而其中《僧柔傳》（見卷九）《僧祐傳》（卷十三）《僧超辯傳》（卷十四），載有三僧卒後，其碑文俱由劉勰製作，慧皎並稱之為「東莞劉勰製文」；尤其是慧皎卒於天監十七年五月，僧祐亦稱其碑文撰者為「劉勰」而不用「慧地」僧名，如果這不是因慧皎遠在會稽，不知劉勰已受敕出家改名，則劉勰之出家，可信是在十七年之後。後二年，梁武帝改年號為「普通」，這年號一共用了七年之久，《劉勰傳》說他變服出家「未期而卒」，則其卒年或即在這七年間。不過，今人或據宋僧祖琇《隆興佛教編年通論》把劉勰著書五十篇之事，綴在昭明太子卒年之下，因疑劉勰之卒，應在大同三年（五三七），卻替他增添了十多年的壽命。但綜其一生，依據其自述者推算，他著作《文心雕龍》的年齡，當為《序志篇》所說的「齒在踰立」，夢隨仲尼南行，因而有感去聖久遠，文體解散，於是搦管和墨，乃始論文之一段話。亦即他於三十多歲開始撰寫《文心雕龍》。其時代接近南齊末季至梁武帝初年，這樣經歷了梁天監至普通年間，前後二十餘年，則其享壽約在五六十歲左右。論其生存歲月，正在所謂「齊梁文學」鼎盛的時代，他之專意論「文」，不能不說是深受環境的影響。所以身居僧寺，而整理的是許多佛書，但寫完《文心雕龍》四十九篇之後，卻在《序志篇》云：「自有生人以來，未有如夫子者也。」可見他當時思想的堅執，把孔子遠駕於釋迦牟尼之上。有些堅執，則循著「學而優則士」的教訓，一受到蕭宏的招引便決然登上仕途。然而真正體驗到現實的仕宦生活之後，又積漸促起幻滅的感悟。雖然，因其文集，到了隋代即已不見流傳，故有關那促使其幻滅的言論無從知曉，但他長期保持著與僧人的交往以及其素食的習慣，仍可從零星的記載中勾稽而得之。此外，齊梁短世，諸事之紛更變化特別迅速，這出於他的親聞目見，可能亦加深了他對「永恆」的追求。例如僧祐《弘明集》收載他寫的《滅惑論》，觀其為佛教辯護的熱誠雖不及其論「文」的奧博，但態度堅決，足可預示其削髮為僧是個順理的行為，同時亦可看出他對道致邪術所利用的人性弱點以造成塵俗汙濁之種種世相，這或許是促使他思想轉變之一助力。使他始於棲身僧寺而終於歸心佛門，從劉舍人而變作沙門慧地。

<FONT COLOR=#AA5555>●編者簡介</FONT>

王夢鷗

民國前五年生。畢業於日本早稻田大學文學研究所。曾任國立政治大學教授、中國文學研究所所長、中典大學文學院院長等職。現任輔仁大學講座教授。著有《鄒衍遺說考》，《唐人小說研究》，《文學論探索》，《中國文學理論與實踐》等書。

導讀

親愛的讀者：

這一部中國文學名著，從許多有關的記載看來，自它傳世以後，就一直受到文人的注意。它經歷了將近一千五百年的歲月，愈到後來，受到的注意愈益加深，而讀者群亦愈益擴大。直至今日，不僅國內懂得中國文學的人無不知有此書，甚至國外研究東方文學的人士，提起《文心雕龍》書名，亦無不知曉。它有多種語文的譯本足供國外的人士觀摩；在國內，研究此書的學者，更是踵武相繼，展出各自的手眼與心得。便得此書真正似「譬之清風明月，四時常有，而光景常新。」如果可以依我們現代人的理解，文學的趣味不是一成不變的，一千五百年來中國文學演變史亦非三言兩語便夠描述。即使前世的作家都有崇拜古人的謙虛態度，然而他們仍還想要自我作古，獨攬一代風騷，於是形成前浪後浪，生生不息的機運。這在創作的歷程上，情形如此，而關於作品的批評，自然亦不在例外。因此前人後人論文的觀點就不能全然一致。但是《文心雕龍》一直蕩樣於起伏不定的文藝思潮之間，讀者對它雖有許多說好說歹的意見，而終沒有受到淘汰以至湮沒，是否為著它把握到了中國文學之不可磨滅的「真理」？這一點，我們雖不敢斷定；唯是可以注意的是它的作者，正好生存於中國文學轉變的高潮上，他即能掌握住周漢時代文藝的精神，而又熟悉魏晉以來文章的動向。這一前一後，在使用中國字構造的「文辭」上適成後世所稱的「駢」、「散」二大系的文體，使繼起的文人揮動著傳統的寫作工具，縱使要「望今制奇」，但亦不能不「參古定法」。其法：不外出入於駢散兩系之間，而這兩系的文辭卻是《文心雕龍》作者刻意討論的對象。因此他的論點可使千餘年來的文士左右逢源，無入而不自得。

其次，特別是在今日，這是一部中國人用中國的觀念及其思考方法寫成的文學論。他雖無法看到他身後許多文學演變的事實，但在他以前的，他卻比後人有著較多的機會讀到上古迄於中古的文章。他雖明說這是根據虞夏商周以下「十代」的文章提煉出他研究的成果；當然，其中有許多被今人認是不確實的資料；不過從周漢迄於宋齊，少說亦近千年凡是為世傳誦的名篇偉製，他都曾經細心披覽而寫出個人的意見，並為之加意結撰，分為前後兩部分：前一部分有文章本論五篇，文體分論二十篇；後一部分，論「文」之與「心」以及「雕龍」之術二十篇；餘篇五篇。除餘論外，其篇名始於「原道」而終於「總術」，可說是有本有未，有道有術；文心原於「道」而雕龍是其「術」。又使用大衍之數五十，其用四十九為例，所以四十九篇用以論「文」，而歸餘一篇「序志」為自敘；這樣的篇目設計，又不能不說是純出於中國的觀念。至於其中分有韻的「文」與無韻的「筆」，而每說一種文或筆，必敘其起源與演變，解釋每種體裁的名義，示範以著名的篇章，然後提出其獨特的看法。他認為「古來文章，以雕縟成體」，所以不諱言雕龍之必有術，於是進而發掘修辭的原理，自稱是要「剖情析采，寵圈條貫」，從寫作的心理，通過構思，造語用字，細及每個字音與字形之配合。這在討論的方法上，更是中國的方法。因為唯有「文章」這種東西，它雖然植根於人類的心靈，但心靈既選定使用語言文字來表達，就要全部依從語言文字的歷史條件作有效的操作。語言文字的歷史，因人們所屬的語族不同，縱使心靈如一，而語言文字的操作卻無法苟同。尤其是為求達成語言文字高度的效果，小至一個字音不適當的安排亦會扭曲了通常的語法。各種語言文字都涵有許多曲解式的語法，受到歷史的承認而積非成是，作為不同國度的人們之不同的溝通情意的工具。因此《文心雕龍》使用中國的方法討論中國的文章，應該是十分適當的。儘管由我們現代人看來，它多少帶些「士氣」，但不能否認：它的真正價值亦當在此。

《文心雕龍》的著者曾謙遜地說「識在缾管，何能矩矱！」現在該輪到我們介紹此書的人來說了。我們雖盡量求能體會到原作者的用心，但是他的意思則濃縮在這三萬七千餘字的一部書裡。按其寫作既要以「體要」二字為目標，所以許多過分濃縮的意思，我們還怕沒有充分把它引申出來。再者，他使用過的許多資料，有的沒有流傳於今，便亦無法為之詳解。其餘，凡是由他提到而現在仍可取閱的，為著篇幅關係，亦不便於一一抄錄附於講解之中。好在目前註解此書的讀物，不難取得，我們在講解中僅以括號註明那些資料的出處與卷數，以備親愛的讀者參考之用。同時我們提供參考的資料，都屬於最容易看到的書本，如《經》、《傳》、《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《昭明文選》，以及《全上古兩漢三國六朝文》等等。其餘冷僻的著述，則在講解同時寫出原文或大意。我們以為現代生活多忙少暇，既讓我們為此書付出時間，就不該再煩親愛的讀者費神去找此書所使用的許多典故了。這算是區區微詣，敢以附誌於此。

王夢鷗